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技术抽象、科学抽象和哲学抽象

文丨路易·阿尔都塞

译丨吴子枫

但是，有人会反驳说，如果我们总是在抽象中，或者更确切地说，如果我们总是生活在抽象的制约下，生活在抽象关系的制约下，如果我们总是需要通过抽象才能抵达和改造具体事物，那么这种无处不在的抽象和我们不久前讨论过的科学抽象之间有什么差异呢？仅仅是程度上的差异吗？

我们的确可以这样认为。因为每一种实践似乎都有它固有的抽象关系，这些关系构成了它本身。如果我们在实践的“等级”中向上移动，可以假设，当从最常见的实践（语言、生产、人际关系）过渡到被认为是“最高的”实践即科学实践时，我们会观察到一种程度上的差异。但是，必须警惕各种实践之间的这种“等级”（因而也是一种价值的或尊严的差异）概念（notion）：这种观念（idée）很可能[1]不是来自不同实践各自所在的地方，而是来自其他地方，来自涉及社会组织的社会价值判断。例如，我们可以在柏拉图的“实践等级”中非常清楚地观察到这一点[2]：这种“等级”纯粹是为了支持一种社会秩序并为之辩护，或者更确切地说，是为了支持一种社会秩序的恢复并为之辩护。

路易·阿尔都塞 《写给非哲学家的哲学入门》，吴子枫译，西北大学出版社即出.

因此，为了避免这种风险[3]，我们将暂时说，每一种实践都有自己固有的性质，因而有其特殊性。而且，从一种实践到另一种实践的过渡——如果在现实中观察这种过渡——本身也必须根据其特殊性和其固有的差异得到分析。

每个人都会承认这种差异。例如，如果考虑一个农民的生产实践和一个资本主义大农场主的生产实践，就会发现，他们的生产实践并不相同：前者只拥有少量土地和牛群，并仍然以陈旧的手工方式劳动；后者在博斯地区拥有数百公顷土地和一整套机器，并以工业方式劳动。更何况大地主并不劳动，而是靠地租（租金）和用自己的收入进行投机[4]（投入证券市场或投资工业）为生；他的实践并不相同，因为他什么都不生产，而是靠直接剥削（对佃农进行剥削）和间接剥削（通过他的“投入”和“投资”对劳动者进行剥削）为生。在不属于自己的工厂的流水线上，用不属于自己的机器进行劳动的雇佣工人，进行的也是另一种实践，就像他的老板一样。老板不劳动，而是剥削雇佣工人，并通过在自己的企业中进行“投资”，或通过与银行和其他工业部门一起“合作”[5]，把自己的利润投在这些地方，来用自己的收入进行投机。

但是，如果我们现在考虑的不是这些劳动者或非劳动者的“直接”实践（我们看到他们正在做的事情），而是在他们的工具、他们的机器和他们的程序（包括资本家的金融程序）中实现的、支配着他们的直接实践并赋予他们以手段去做他们所做的事情的那种实践，那么，我们就面对一种完全不同的实践，它不仅以一些习惯、一些“诀窍”和对（劳动中和“业务”中的）“程序”的熟悉为前提，而且还以一些物质现实、一些机器、一些设施、一些机构为前提，简言之，以一整套投入到这些现实中从而投入到那些相应的实践中的技术本领[6]为前提。

在这里，抽象再次改变其性质。而如果我们愿意考虑到由这些实现（工厂、机器、劳动组织、金融投机程序）构成的这个整体代表了一种非常精细的技术的实现[7]，那么出现在这种技术中的抽象将是一种知识（savoir）的抽象：不仅是一种本领，而且是一种抽象的、相对连贯的、被记载在（关于农业生产、机器制造、劳动组织、资本投入等的）论文中的知识，是一种可以传授和交流的本领和知识。而且这种知识得到了实践的验证，因为人们可以应用它并生产一些结果。

在我们社会，科学在生产中发挥着非常重要的作用，这种技术知识在某种程度上是科学知识的“散落物”，因为它的很大一部分的实现，取决于科学成果的应用。我说“在某种程度上”，是因为有些唯心主义哲学家，如康德，会捍卫这样一种观念，认为技术只是科学“理论的结果”[8]，因而是纯粹的理论，并不构成一种单独的实践。但这是为一种“纯粹的理论”——它只能在一种“纯粹的”抽象中才成立——而忽略本领和技术知识的物质性，忽略它们的对象（它不能化约为透明的“纯粹的”理论）的不透明性和抵抗力。最后，这是忽略了，在科学出现之前，早就存在某种本领和某种技术知识，或者说早就存在实践。

《写给非哲学家的哲学入门》目录

早在“纯粹的”数学降临之前，我们就看到，不仅在计算和测量方面，而且在建筑、水利、航海和武器装备方面，人们已经知道怎么做才能实现一些数学运算[9]，获得一些结果。人们已经知道怎么做才能实现一些物理操作，静力学的和动力学的操作，进行远距离大规模运输，用“机器”发射弹丸；实现一些光学操作和化学操作，当然还有种植和养殖所需的所有那些农学操作。诚然，整个这套知识都是“经验的”，而不是来自对“纯粹的”对象所进行的证明，但它丰富无比。如果没有这套知识，“纯粹的”数学——它首先提供了对（巴比伦人、埃及人等）已经获得的结果的证明，然后又超越了那些结果——的发现将是不可想象的。

这种本领和这种技术知识来自哪里呢？来自一些从人类历史的史前期开始贯穿整个人类历史的技术发现，它们在我们当下的历史中并未消失。无需上溯到旧石器时代，无需追溯到火和打制石器的发现，我们会注意到，人们发现了金属、发现了轮子、发现了水能和风能、发现了小麦，从放牧过渡到了耕种土地，等等。没有人知道这些“发现”是如何产生的。但是，它们只能诞生于一些在场的要素，诞生于先前不同的技术之间的相遇，并且可能诞生于某种“巧合”（此前可能还不在场的事件或要素），这种“巧合”通过完全不同的要素的不可预见的相遇，加速了发现。它们只能在先前的本领的基础上诞生，也只能在对人类生活于其中的这个世界的表述的基础上诞生。

因为我们不要忘记，这些人，哪怕是非常原始的人，也生活在社会中。而且我们已经看到，这些社会的再生产是以一整套观念体系和仪式体系为前提的，这些观念和仪式既认可了这个共同体的生物学再生产，也认可了它同自然的关系的再生产。这种“对世界的宗教的”表述，使人们能够辨认每个对象和每种实践，并为它们赋予其社会意义。很难想象这种表述在对事物的简单感知中、在对新特质的“发现”或对工具和第一批机器的发明中没有发挥作用。

路易·阿尔都塞 《论再生产》，吴子枫译，西北大学出版社，2019.

正因为如此，如果我们可以谈论某种本领和技术知识或实践知识，就必须小心谨慎，不要把它想象成好像是通过与事物的简单直接接触而获得的，仿佛事物会以纯粹经验的方式向人们揭示自己的特质。经验主义认为真理就存在于事物中，对真理的认识[10]只是对它的观看或抽取：我从事物中“分离”出所有不是它的真理的东西，于是我就得到了它的真理。这太简单了，不可能是真的：因为我同事物总是保持着实践关系，我在加工[11]它们，并且为了认识它们，我必须加工它们。而当我加工它们时，我头脑中总会有一些观念，这些观念中的知识和意识形态以一种难以分辨的方式混合在一起，而且这种意识形态的关系，又部分地参与到我的劳动、我的研究、我的发现中，因为它总是“框定”我的认识。因此，没有纯粹的“经验”认识：我们只能通过对比来谈论“经验”认识，以突出科学认识的特性，即它与技术-实践认识的差异。

这一论点很重要，因为这个作为所有经验主义哲学基础的关于纯粹的经验认识的观念是一个唯心主义神话，它为唯心主义服务，为断言观念万能或认识的纯粹形式万能提供辩护或陪衬。

我之所以强调实践-技术认识，是因为它构成唯心主义哲学的盲点。唯心主义哲学不愿意看到，这种从人们的长期劳动和探索发现中得来的实践认识，有其自身的特殊性。唯心主义哲学决心不惜一切代价，要么将它化约为不存在的所谓纯粹的“经验认识”的神话，要么将它化约为以其“应用”形式存在的纯粹而简单的科学。这种哲学不愿意看到，这种实践-技术认识先于科学，没有它，科学就不可能在历史中突然出现。这种哲学不愿意看到，在我们这个被科学统治的时代，就像在阿基米德和达芬奇的时代一样，不断有新的发现出现，这些发现不是通过科学形成的，却在事后被科学占有。这种哲学不愿意看到，简单的人类实践，通过加工或检验其对象，就能成功地抓住科学由于其在主导意识形态支持下的自命不凡而忽视、拒绝和鄙视的东西。

我之前谈到非哲学的历史：它是人类所有无声的实践的历史，这些实践被人们抛回黑夜，但它们支持或伴随着所有可见的实践，并带来一些发现——这些发现有时在“文化”[12]的世界中突然出现，既是惊喜，又是占统治地位的观念难以忍受的丑闻。你们想看看从占统治地位的哲学所鄙视的实践中产生发现的例子吗？马基雅维利，他先是为君主服务，然后知道了自己所谈的是什么：“要认识君主，就必须成为人民”[13]——他还谈到“肥人（gros）”反对“瘦人（maigres）”[14]的无休止的战斗。马克思，他先是活跃在工人运动中，然后知道了自己所谈的是什么：“历史是阶级斗争的历史”[15]。弗洛伊德，他先是使自己面对癔病患者，然后知道了自己所谈的是什么：人有一些无意识的思想和欲望，而且它们都和性有关[16]。

马基雅维利 《君主论》，1550年版封面.

我之所以强调实践-技术认识（我们可以称之为实践认识），也因为它并不是“纯粹的”：不仅因为它不像科学那样生产证明或实验验证，而且还因为它总是明显地陷入“关于世界的表述[17]”的无声关系或者生产这种表述的某个社会或社会团体的意识形态中。强调实践认识，也是要突出一切认识的这种条件，即意识形态。许多哲学家都承认，人们心里存在前科学的概念（notions）和错误的表述：培根列举了各种不同的错误，其中就包括“族类的错误”，即同权力和宗教的存在联系在一起的社会错误[18]。但是，很少有哲学家认为，这些先入为主或错误的观念不应该一个一个单独地、而应该在它们的体系中得到思考，不应该以否定的方式（即认为它们仅仅是一些错误）、而应该以肯定的方式得到思考。我们会在斯宾诺莎那里找到这种直觉，他把他称之为第一种认识或“想象”[19]的东西置于科学认识（第二种认识）之前。正是经由第一种认识，一切知觉被给予；正是通过它，一切事物被命名；正是通过它，一切被感知和命名的事物被置于想象的体系中，被置于事物的秩序中，如此一来，这些事物就在这种必然的幻象[20]中被表述。这种幻象不是某种心理“官能”[21]（斯宾诺莎拒绝官能的概念[notion][22]）的幻象，而是某个世界的幻象，这个世界总是社会性的。必须等到马克思出现，才进一步深入关于这种现实——即意识形态——的理论，并发现这种现实也是由抽象关系构成的。

为什么要有所有这些发挥呢？

因为，为了能够描绘科学认识，必须先安置好实践认识（connaissance pratique），以及实践认识在其中并在其制约下得以被生产出来的那些意识形态关系。

正是在实践知识（savoir pratique）和一定的意识形态形势的基础上，第一门科学即数学才在历史中突然出现。对于所有其他科学，物理学、化学、生物学等等来说，这种突然出现在重复发生——其基础总是先前的实践知识，以及一定的意识形态、哲学和科学的形势（因为当时已经存在哲学）。但是，在每一种情况下，我们都可以谈到一种“断裂”或一种“场地的变换”[23]，以标明先前的实践知识同严格意义上的科学知识在性质上的差异。这种突变总是采取一种同先前的答案相悖的形式：在人们期望得到新答案的地方，科学却从改变问题开始（马克思）；在舍勒看到一种解决办法（燃素）的地方，拉瓦锡却看到一个难题（氧气的发现揭开了化学存在的序幕[24]），等等。一门科学的降临，就这样与科学向自然提出的问题体系的突变和科学所面临的难题体系的突变同时发生：一种难题性的突变。这种突变自然影响了科学用以思考其难题的概念：从实践认识中继承而来的难题性的突变，伴随着旧概念（notions）向新概念（concepts）[25]的转变，以及与之相关的旧“对象”向新“对象”的转变。泰勒斯据以推理的三角形不是画在沙地上的三角形。伽利略据以推理的运动不是亚里士多德所思考的运动。化学家的物体不是炼金术士的物体。

把科学认识和实践认识区分开来的本质差异是什么？我们知道，实践认识针对的是具体的、经验的对象，以及能够获得具体结果的那些操作。但是，由于它是一种认识，所以它为它所谈论的具体对象增加了一点东西。什么东西呢？一种抽象，它的形式是一般性，也就是说，它针对且仅仅针对被列举出来的那些具体对象或被观察到的那些特质的有限集合。通过实践，人们只是确定了某种秘诀一般来说对被观察到的所有情况都有效，但也只对它们有效。

路易·阿尔都塞 《政治与历史：从马基雅维利到马克思（1955-1972年高等师范学校讲义）》，吴子枫译，西北大学出版社，2018.

相反，科学认识针对的是直接抽象的对象，后者因此被赋予一种抽象，这种抽象不再是一般性（généralité），而是普遍性（universalité）。一个科学概念、一条科学定理、一种科学规律，对于由这个概念、这条定理、这种规律所定义的所有对象都有效的，无一例外，即使科学的证明是基于单独一种情况作出的，更确切地说，是基于抽象的对象作出的。因为这种抽象的对象具有一种特质，能代表自己同类对象的无限集合。

从一般性到普遍性的飞跃，即在单个抽象对象上得到证明的结果对其情况下的所有对象都有效，彻底改变了认识的有效范围：它不再局限于被观察到的情况，因为它还扩展到同类的所有可能情况。基于“纯粹的”三角形而确定的那些特质，对所有可能的或现实的三角形都有效。

这种新的知识最引人注目的特质是，通过将新的普遍概念用于新的普遍对象，可以生产并认识新的抽象对象，从而为科学研究开辟新的领域。科学不再受到实践知识推理所依据的被观察到的情况的限制。科学离不开对具体的观察，但这种具体并不是纯粹给定物[26]的直接存在。科学的具体是实验的具体，是“纯化的”具体，它根据要提出的难题被定义和生产，并嵌入一整套工具装置中——正如巴什拉所说的那样，这些工具只不过是“现实化的理论”[27]。正因为这种实验的具体服从于它嵌入实验装置的条件，它才成为“它自身种类的代表”，即代表与它相同的所有具体：因此，它使人们有可能通过单独对它的认识来认识它们，因为这种认识是在理论上得到定义的条件下被生产的，这些条件保障了它的普遍有效性。

因此，不应该认为科学的突然出现，即使它是在实践认识的基础上突然出现，就一劳永逸地使科学摆脱了同“具体”的关系。即使在意识形态中，同“具体”的关系仍继续存在：我们将看到为什么。在实践认识中，同现实具体的关系确实是一种认识关系，但它只是一种一般的（générale）关系，针对的是被观察到的全部情况，对这些情况可以增加一些有限的“归纳”。就科学认识而言，同现实具体的关系是客观的，但也是普遍的（universel）。因此，在科学中，同具体的关系仍继续存在。这个具体不仅指科学据以出发的具体（实验的具体），而且指它所抵达的具体：认识或“思想的具体”[28]（马克思）。而且，由于认识总是受到社会实践的支配，所以它一旦被生产出来，就会以技术程序或行动“原则”的形式回归社会实践。这就是具体-抽象-具体的循环。我们保留了这些称呼（具体、抽象），因为它们似乎不言而喻。但是，既然我们在这个讨论过程中已经知道，没有不为了实践的具体，没有不为了理论的抽象，我们就可以用第二种表达方式代替我们的第一种表达方式，并可以谈论实践-理论-实践的循环。因此我们要说，任何理论离开实践，都只是为了在一个无终点的循环中回归实践。这个循环涵盖了整个人类文化的历史。

“实践对于理论的优先性”这个论点，正是在暗示这个循环。大家都熟悉这个表达，它属于马克思主义唯物主义传统。但它也属于唯心主义！因为像康德这样的哲学家，也会肯定实践对于理论的优先性[29]。但是，我们必须注意用词：实践在康德那里，是指道德实践，即履行职责；而在马克思主义传统中，实践是指人们的生产活动和社会斗争活动。因此，同一个表达具有两种完全不同的意义。无论如何，“实践对于理论的优先性”这个马克思主义论点，存在被错误阐释的风险。原因在于小小的“优先性”一词，也在于实践与理论之间的截然区分。正是唯心主义将实践与理论彻底分开，并通常将理论置于实践之上。实际上，任何实践中都有理论（有知识），正如任何理论中都有实践一样（任何知识都是某种加工[30]的结果）。理论-实践这个对子并不是指两个不同的对象，而是指两个不可分的项之间的可变关系：实践与理论的统一。至于“优先性”，它不应被看作是两个对象之间存在等级的指示，仿佛一个比另一个“更高”、更“可敬”，这意味着一种价值判断。因此在我看来，实践对于理论的优先性必须被理解为一种连接[31]，其中实践所起的作用，可能更像行进中的机车动轮上的摇杆：一种保持和拓展运动的压载（lest）作用[32]。

路易·阿尔都塞 《在哲学中成为马克思主义者》，吴子枫译，北京出版社，2022.

因此，这不是在说，既然实践认识在时间上先于理论（科学）认识，既然科学是在获得实践认识的基础上诞生的，所以实践认识就高于理论（科学）认识。诚然，科学认识已经远远超过实践认识，但实践认识仍继续存在，它重启并拓展了理论的能力[33]，此外，它还通过掌握理论的技术应用知识，使理论认识得以现实化。而在实践认识背后，是实践本身，是生产的社会实践，是经济的、政治的和意识形态的阶级斗争这些社会实践，它们驱动全部的理论运动（或不运动：参见中世纪科学的停滞甚至遗忘），包括理论向实践——不仅是生产实践，还有阶级斗争实践——的回归（或不回归：参见今天马克思主义理论的危机）。

因此，实践对于理论的优先性可以用运动、驱动、重启和拓展这些术语来表达。这一点对于打破理论和实践之间的唯心主义对立非常重要。这种对立的作用无非是使科学家和哲学家脱离普通人，为的是委托他们（只委托他们，理论家们）去获得、保管和分配某个真理，后者是那些正好适合落到这个真理的权威之下的简单的“实践者们”无法企及的。

通过把哲学同实践认识和科学认识相比较，我们能否从这些评论中获得更多的关于哲学的启示呢？这并非不可能，但条件是要清楚地知道，我们的结论将是有限的，因为在这种比较中，我们不得不将自己的反思限制在单独的一点上，即哲学抽象的固有特性。

我们看到，人们永远摆脱不了抽象，由于他们的语言和实践，由于从这些实践中产生的知识，然后，由于从这种知识中突然出现的科学实践。这并不是因为他们生活在“具体”之外，而是因为他们注定要抽象，以便瞄准、命名、认识、抵达和占有“具体”。

我们还看到，当涉及语言的“抽象”、意识形态的（宗教的）抽象、实践认识或科学认识时，抽象的“质量”或“样子”并不相同。

然而，哲学为我们提供了一种与实践认识和科学认识完全不同的抽象类型，悖论在于，它使我们更接近意识形态的抽象。

法国大学出版社（PUF）近年整理出版的一系列阿尔都塞著作.

哲学抽象显然不同于实践抽象。它不针对实际观察到的数量有限的情况，因为它声称适用于世界上的任何存在[34]，即诸存在的“总体”，无论它们是现实的，还是仅仅是可能的，也就是说，是还不存在的。无论如何，唯心主义明确肯定了这一奢望[35]。因此，柏拉图宣布，辩证法哲学家（因此也是真正的哲学家！）是“看到整体”[36]的人。康德不是把整体看成诸存在的总体，而是把它看成这样一种理念，即认识的无限总体化[37]。黑格尔宣称“真相[38]是整体”，而哲学的特性就是把“整体”作为自身逻辑和历史发展的结果来“思考”[39]。举一个当代的例子，萨特不是把整体，而是把总体化，当作人类存在的最深刻的哲学计划来谈论[40]。

无论这个“整体”是否由现实的诸存在构成，“看到”整体，“思考”整体，或力求对它进行“总体化”，都是唯心主义哲学的过分的奢望。是谁给了哲学这种超人的力量？

近日，吴子枫老师代表西北大学出版社、北京出版社、江西师范大学阿尔都塞与批评理论研究中心，向巴黎高师图书馆赠送中文版阿尔都塞著作集，巴黎高师校长Frédéric Worms教授亲自接受赠书。

然而，唯心主义哲学并不止步于此。它甚至可以把这个现实的“整体”看作是其他无限的世界中一个可能世界的实现，因此那些世界只是作为可能的才存在，也就是说，它们并不存在。这就是莱布尼茨的立场。他将自己置于上帝的视点，向我们展示了上帝的无限智慧。上帝根据组合的无限性将简单的原则组合起来：结果在他头脑中有了无限的可能世界，然后，出于好意，他选择了创造最好的那个，或更确切地说，是“所有可能世界中最好的世界”[41]以一种类似电脑的运行方式，通过上帝的知性自动选择了自己。显然，为了向我们解释这种神的计算而将自己置于“上帝的视点”的这位哲学家，并不认识其他可能的世界，因为他只是一个生活在这个唯一被创造出来的世界中的人。但他知道上帝就是这样行事的；所以他知道，在权利上，可能的先于现实的；知道一个拥有上帝无限智慧的哲学家不仅会构想这个现实世界，而且会构想这种神的组合“计算”，从而会构想“事物的根本起源”：无限可能的世界的整体，“所有可能世界中最好的世界”就是从这个整体中被选择出来的。

但莱布尼茨使我们能够走得更远。因为只有一个可能的世界存在：其他可能的世界本来能够存在，但它们并不存在。它们作为为了能够思考现存的“整体”就少不了要思考的不存在的东西，进入了上帝的计算，因此也进入了哲学家的思想[42]。

综上所述，在唯心主义哲学中，始终有一种竞相许诺的倾向。它想要思考“整体”，这个“整体”显然是存在着的存在和事物的整体：它想要解释清楚“一切事物”[43]。但是，为了解释清楚现实的诸存在的“整体”，它必须跨过额外[44]程度的抽象，根据可能事物的整体（或它们的可能性的条件的体系）来思考它们。但是，从它为自己提出可能事物的整体那一刻开始（就像莱布尼茨一样），它就想到那些尚未过渡到存在因此还不存在的可能事物。我们可以看到这种哲学的自命不凡[45]膨胀到了何种程度！现存诸存在的整体 可能事物的整体，其中也就包括不存在的“事物”，但后者在存在的事物的存在和/或对它们的认识中，起着决定性的作用。

尽管令人惊讶，但这是一个事实：当唯心主义哲学想要思考“整体”时，它就会不可抗拒地被驱使要为存在的事物增加一个“额外部分”。悖论在于，它需要这个额外部分才能“思考整体”：但这个额外部分并不存在！这个额外部分是一种不存在的“事物”，或更确切地说，它有时被明确地思考为还不存在。例如：德谟克利特和伊壁鸠鲁的虚空，它是原子相遇的可能性的条件，因此也是构成这个世界“整体”的可能性的条件（这个虚空被假定存在着，但对它的思考是消极的：可以说它没有得到思考）。例如：柏拉图、黑格尔、萨特等人的虚无。例如：康德的“自在之物”[46]（不能说它“存在”，因为它不属于感官的范畴），等等。

悖论在于，一切的发生都好像这种想要“思考整体”的哲学，为了满足其奢望，实际上不仅不得不思考现实的事物的“整体”，还不得不过渡到“可能事物”的整体，而且最后，不得不思考不存在的“事物”，从而不得不思考远远超出存在的——因而不仅远远超出所有已观察到的，而且远远超出所有可观察到的——“一切”。唯心主义哲学毫不犹豫地跨过这一步。它的命题因此呈现出一定程度的“抽象”，一种与实践认识的抽象毫无关系的抽象，因为这些命题是“总体化的”（totalisantes），而且这种“总体化”远远超越了现实事物。

但出于同样的原因，哲学抽象也不同于科学抽象。我们会说：唯心主义哲学的抽象是“总体化的”，而科学抽象是“普遍的”，后者完全不同。一定科学的抽象不是“总体化的”，因为它并不奢望解释“整体”。它是普遍的，但有自己的方式：它针对所有符合同一概念的对象，而不针对其他对象。因此，基于数学实践中的“纯粹”三角形而得到证明的命题，对所有三角形对象都有效，但不是对世界上的所有事物都有效。同样的道理，也可以换一种说法：任何特定的科学（数学及其每个分支、物理学、化学等）都是有限的：它涉及某个限定的对象。这里有两件事，一件事是，对这个限定的对象的科学研究是无限的，或更确切地说是未定的，也就是说，没有终点；另一件事是任何科学对象的“有限”性。即使两门科学相“接合”（就像如今的化学和分子生物学一样），也不能使它们成为一门无限的科学，也就是说，一门声称可以解释清楚现存事物“整体”的“总体化的”科学。我们可能常常在历史上观察到一种现象：一门有限的科学，被一些科学家或哲学家描述为无限的、“总括性的”（totalisatrice）、能够解释全部现存事物的科学。伽利略本人在发现第一批物理学定律时，就认为“世界这本大书是用数学语言写成的”，通过几何图形就能理解其全部内容。而笛卡尔再次抓住了这种主张，在一种“mathesis universalis[47]”（普遍的数学）[48]中，将自己发现的解析几何描述为能够解释一切。莱布尼茨则模仿笛卡尔：但他的“普遍的科学”是微积分[49]。因此，当科学家同时又是哲学家时，无限[50]的诱惑会周期性地纠缠他们：诱使他们把无限的、“总括性的”哲学的“无限的”功能（对所有现实的和可能的存在都有效），委托给他们有限的（限于其对象的）科学。但这种诱惑总是被实践和历史所挫败：科学最终总是重新面对其有限的对象，而哲学最终总是重新面对其无限的计划。

如此一来，我们就能理解哲学为什么需要上帝（正如我们在柏拉图、笛卡尔、莱布尼茨和黑格尔那里看到的那样）。因为它必须证明自己对无限性的奢望是正当的。为了与自身逻辑一致，它通过一种想象的存在（在别的地方，这种想象的存在被真正的信徒揭露为是抽象的，比如这个帕斯卡尔，他不想要“哲学家和科学家的上帝”）[51]去思考这种无限性的原初“本原”。这个想象的存在就是上帝。哲学在现存的宗教中“找到”这个上帝，并出于一些意识形态理由，不得不接手它。哲学把上帝思考为无限的，具有无限的属性（知性、意志、仁慈，等等），为的是赋予它无限的力量创造世界从而包含全部可能的和现实的存在。

我们已经如此习惯于把这个上帝视为这些哲学的一部分，以至于我们有可能忽略了是什么构成它的特征。上帝可能是从宗教中借来的。但是，对于需要上帝提供理论服务的哲学来说，它如果不是一个额外的、因而是不存在的存在，又能是什么？但就像我们刚才谈到的虚空、虚无或自在之物一样，它对于奠定哲学的无限的、“总体化的”特性又是必不可少的。正因为上帝为哲学家而存在，正因为它是无限的，所以哲学命题才没有边界，避免了一切科学和一切认识的有限性，并可以冒充是无限的：适合解释清楚世界上存在的一切。

路易·阿尔都塞 《战俘日记（1940-1945）》，曹天羽、吴子枫译，北京出版社即出.

由此，哲学的抽象就接近于占统治地位的意识形态的抽象，无论它采取宗教的形式还是任何其他的形式（法律的、政治的形式）。在意识形态的“认识”中，正如我们稍后将看到的，人们抽掉了[52]一切科学、一切认识的有限性，因为意识形态本身也是“总括性的”，它声称要解释清楚世界上存在的一切，并为它们赋予真理和意义，确定它们的位置、功能和归宿（见宗教）。而意识形态只有满足以下条件才能够存在和发挥功能，即它也要给它自己提供一些想象的存在，这些存在不受任何有限的存在条件的约束：例如上帝本身（在宗教中），例如“人类人格”（在法律-道德的意识形态中），例如认识、欲望和行动的主体（在哲学的意识形态中）。

意识形态和唯心主义哲学都是“总体化的”，它们之间这种奇怪的亲缘关系，需要一种解释[53]。

所有这些关于抽象的评论都指向一个重要的结论：如果一旦开始一种社会生存，人就总是生活在抽象中；如果人永远也无法摆脱抽象，哪怕当他试图在物理上将一个具体的存在占为己有时也是如此，因为这种占有的条件本身就是抽象的；这就意味着我们要摈弃意识形态和唯心主义哲学所维持的关于具体事物和抽象事物的一些幻象。

这基本上就意味着我们要摈弃哲学家们所谓的自然状态。

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