康德的“无知”——先验何为
（路边现象学II）
基于《先验与形式》，舍勒著，倪梁康译。
何为先验？先验为何？舍勒认为，康德只是设定了“先验的”存在因素和认识因素，草率地划定“先验与形式”的关系（在康德那里，“先验”不是按它本身被给予的方式被给予，而是按照判断行为的诸形式发展而来的“范畴”被给予），因此，康德无法抵达舍勒的计划——使伦理学成为一门先天质料的伦理学，其中的定律无法被观察和归纳证明或反驳。
一、现象学的先验论
现象学的先验论是特别的，它从不事先把“先验”放到一个特制的王座上，而是悬置起一切关于“先验”的设定和推理，无论它们是主体侧的、自然的抑或是应用对象上的。所以我们看到，现象学将“先验的”称之为“观念的含义统一和定律”。这些先验的东西仅仅通过直接直观的内涵而成为绝对自身被给予性，毫无虚假可言，既不会多出一点，也不会少了一块，而是恰如其分地被给出。
为了更好理解这种“先验”，我们也需要加深对现象学的理解。首先是“现象学直观”（也称“本质直观”），在之中所给予的“何物”不同于日常观察时可以打马虎眼得到的“何物”（重视某一方面特征而忽视了其他方面特征），运用这样一种精神观视的方法，我们只能承认，要么一个东西被直观因而其自身绝对地、完全地被给予，要么一个东西压根没有被我们观视到因而从未被给予（即使我们发生了误判，也是建立在“生活”的直观内涵充分地被给予的情况下，否则我们又何以认为是出现了“错误”的内涵呢？）。
其次是“本质性”，现象学并不像历史中的形而上学那样去争执本质性究竟是一般之物还是个体之物，它认为这种区别已经是在后的特定领域的区别，而不是一切实事领域中的真实区别，实际上，只有在本质性显现并与对象发生关系才会产生这种区别。举例说明本质性本身则是：作为一般概念的红并不会因为红纸的红而丧失本质性之“本”。
再然后是“定律”。定律在本质性中得到充实，一种无条件的非经验充实。只有这样，它才是“定”律，不可被具体实事领域的“经验”证实或反驳。充实的发生是绝对在先的（本质性和它们的联系是在先被给予的），离开这种充实，一个定律并不先验为“真”（或假）。舍勒在此挑战了康德将定律与先验捆绑的做法，那种做法将“先验—定律”给神秘化了，如果回到实事本身，我们将会发现，越强大、逻辑上越优先的强者，越无法忍受远离任何事实的孤独，先验—定律并非无条件地直接在场，而是因为每一次的本质性的作用（充实过程）的发生而彰显出来。
先天内涵
舍勒提醒我们真正的先天概念之定义的循环性以及定律之论证的循环性。这种徒劳无功是因为它们在本质直观中得到充实，且本质直观的内涵不同于所有特定观察和归纳的结果，其独立性已经在先被告诉我们了，所以后来的定义抑或论证总是一种非法操作。
因而我们认为，先天内涵只能被指明，无法被证明或演绎（影射康德的“先验演绎”）。
现象学的经验
现象学的经验是非符号的直接“世界经验”（实事本身的经验），舍勒的一个经典比喻就是把一切特定学科所给出的经验的“空头”汇票给兑现，这就是说，其他一切特定学科规定的经验总是一个有条件的X，而现象学在承认这些条件关系，力求为其寻找最终的充实，从特定的经验概念到经验概念本身，这种经验概念本身已经是直观的事实构成。
现象学的经验的另一个特点是内在性。它绝不逃离各种经验行为本身中可直观的东西而把自己悬挂起来当做橱窗中的商品，它是内在的经验，而非超越的经验，在其中，被意指之物和被给予之物叠合在一起。
二、康德先验论之“经验—非经验”或“一切可能经验的前设”的破产
现象学是一门彻底的经验主义的学问（《现象学与认识论》）。它关注“经验一般”，任何被给予之物都建立在这种“经验”的基础上。
而康德的批判哲学根本上却服从于理性主义传统，他认为“事实根据一个’定律’或与它相符的’判断’才获得其’规定’，是从被给予之物的所谓’混乱’中被切割出来的”，先验与后天的区别在于“经验—非经验”或“一切可能经验的前设”。
现象学则认为解释先验的关键在于“直接经验—间接经验”。当然， 这里的区分并非《实践论》中亲身经验与道听途说或“科学的抽象经验”之区分，而是“现象学的经验”（见上）与“自然的或科学的经验”之区分，后者的“形式”/“结构”恰好是前者的“对象”。
现象学明确拒绝一种“虚弱的先验概念或定律”，它们无需真正君临天下，可以不考虑现实性的权力游戏（在直观的事实点位上充实无余），而反过来沦被这种游戏所架空。这类先验者，不是“自在的”神秘之物（可思考不可认识），就只能是单纯符号或象征化之约定（约定俗成的象征系统）。好像通过这种模糊的约定（舍勒“盲目的设定”），我们可以接近科学之内涵；同样，批判哲学的先验概念之虚弱性还体现在它被构想为“独立于经验又能在经验内涵中起作用”，先验者既在经验内涵世界之中，又不在其中。这种张力不是对先验问题的澄清，相反，是对它的模糊。现在，被给予之物是一个“感性杂多”，而且是恰好能够被“先验主体的内嵌功能/能力” 所综合/构形的杂多。这明显超出了知识范畴的解释范围，而变成了一种对英雄主体的信仰（康德的先验主体是一种“英雄”形象，神和人的双向奔赴）。现象学因而反对这种体系之基础，先验性不应该仅仅植根于批判哲学的整个推论体系，而应该植根于超越任意主观体系的直观内涵（在其中先验成为“世界—先验”）。
三、康德先验论之“形式——质料”的破产
“先验/先天（从中译本看，舍勒是不在意先天与先验之分的，会混用，二者在他看来都是批判哲学体系的成功与失败之钥匙，没有涉及到真正本质性、真理性、客观性的层面）—后天”的对子并不等同于“形式—质料”的对子。后者是完全相对的区别（海德格尔《艺术作品的本源》中也涉及了“形式—质料”的物质观之不彻底性），例如，纯粹逻辑定律（同一律、矛盾律等）和算术定律都是同样先验的，但是对于算术定律来说，纯粹逻辑定律是形式的（1是1，不是非1已经被默许了），反之则反。从这个例子看来，在先验的领域也出现了“形式—质料”的区分。
（质料先验之物只是相对的/一个更为特殊的对象领域中具有有效性，但它们同样具有在本质性之间的联系。康德自己也暗示了这种先验之层次
后天的领域里更容易辨别这种区分，“它自身具有一个定律的构造，具有一个主语、谓语、表语，并且具有在这些’形式’中被构形的东西”。
将“先验的”等同于“形式的”被舍勒宣判为批判哲学的最大罪过。
四、康德先验论之“感性-质料——先验-思想”的破产
感性-质料
与将“先验之物”等同于“形式之物”类似，康德把“质料之物”等同于感性内涵，认为“感性内涵是’被给予’思想的”。现象学家认为将感性概念理解为在一个内涵中对内涵的规定是站不住脚的，相反，感觉的概念仅仅规定着一个内涵，如规定了一个声音或一个颜色以及它们的现象学特征何以传递的方式。在颜色和声音中并不存在任何（康德意义上的）“感性的”东西，“感性内涵”恰恰是在其中得到充实的事实状况（简言之，并不是规定了一个内涵本身，而是规定了一个内涵的被给予性）。
进一步说，舍勒指出，虽然康德的认识论革命摧毁了天真的运思中的自问自答“什么是被给予的？事物本身就是被给予的（朝我显现的就是本体，一种素朴的天人合一，不是人在世界之中存在，而是人的存在即世界的存在）”，但是它回避了问题本身，现在问题被偷换为“什么是能被给予的”，于是人们开始关注构形的难题，即被给予的经验内涵是如何作为我们行为活动的结果而为我们呈现的。
这里明显存在一个典型康德式解释循环：一切皆构形（由时空呈现，由范畴表象）或“同感”（之类的主观“行为活动”）；这是因为它们是非感性的，为什么呢？因为感性内涵只“能”被给予我们并且“是”被给予我们的。那这又是为什么呢？因为主观的“行为活动”在发挥作用，使得我们与自在世界本身的另一面隔开，而只因其感性烙印而思考到它。
简单的反对这种循环仍然有倒退回庸俗的表象主义的风险，按现象学的精神观视的方法，我们才能够拨云见日：原来，康德把不同层次的问题进行了混淆（“意指的意向中什么是自身被给予的”与“外在于意向的客观的甚至是因果的观点和理论”混淆在一起），从而对元问题的彻底思考感到绝望。康德在抵制前现代的素朴思维之“天真性”的同时放弃了与之和解的可能。而现象学的工作则帮助我们悬置知性的偏见与等级意识，回到实事本身，与表象主义“和解”，通过各就其位，现在系统的人为紊乱消失了。
因此，我们认为，“什么是被给予的？”，当人们出于好奇简单地提出这个问题时，人们仅仅只观视到这个“什么”（what），并没有“看”到“什么颜色”或者“什么声音”，后者依赖于那些外在于意向的可能条件。
以我们对一个立方体的感知（或知觉）为例（这是现象学中讲述意识经验的一个范例）：当我们观察一个物质性的立方体时，“什么是被给予的？”如果认为被给予之物仅仅是特定角度的外观或对这种外观的感觉，显然是荒谬的，这破坏了这个立方体在我面前的空间形式的完整统一，就好像说，我看到它的特定角度的外观，因此我看不到它在我的面前平静地呈放着，其实，要看到这种特定的外观，使其真正被经验到，正需要一系列新的“自然感知”行为的实现。
（后续舍勒还通过加入在意向之外的条件，并分析新的条件下我到底“看到了什么”，此处略）
现象学因而认为，“感觉内容”是作为“感觉”的内容而直接自身被给予的东西，而不是（与真正的感觉相比或因果刺激下）推论的结果（每一次感知行为中都发生了感性内涵在其中得到充实的状况）。严格的自然感知行为（如看）只是对我们被体验到的身体状况（器官感觉以及感官活动的副产品）的某种变更之设定。不严格的来看，那些参与到身体状况变化的因素，我们都可以称之为感觉，虽然不是真正的感觉，但它们的实现有规律地伴随着真正的感觉，并且，直观的简单内容哪怕一丁点变化都单义地从属于“在身体上”。这样的感觉实际上指的是现象世界的变更方向，其本质在于“每当这个世界作为独立于一个个体的当下身体之物被体验到时，它都具有这种变更方向”。这样的作为变更关系的“感觉”意味着它只能通过一种众多被给予现象和众多身体状况的比较欣慰而被规定为一同发生变化的东西，它是附带的，而不是直接被给予的。
因此，一个纯粹感觉永远不会被给予。它永远只是一个需要被规定的X（X意味着已经是象征化的后果，现象学耕耘的土地却是非象征的，并且它拒绝一种“超越”的想法，即把符号直接说成是物）。如果X是红色，无法体验到红色的纯粹感觉不是什么值得大惊小怪的事情，这就是因为它压根没有被给予，被给予的永远是附带的“红色”（感官记忆中的某种客体的红色）。
因此，舍勒回到对康德的批判上，“哲学的任务从来就不是从’感觉’中构造出直观的内容”（这种“感觉”是附带的，身体的器官感觉才是无可置疑的绝对自身被给予的），而是澄清器官感觉和其伴随性的感觉性内容之区别，去除“非直观的”内容的规定性。
（关于价值和意愿的类比分析再次就省略了，涉及到舍勒自己的更加专业的质料伦理学的领域，参见《伦理学中的形式主义》等书，这是对康德伦理学的正面反驳，本文主要关注其对康德“先验论”的意见。）
先验-思想
“首先，一个对于直观而言的’被给予之物’（它是含义统一的因而）是先验的，而一个在判断中’被思考的’定律只有在通过现象学的经验得到充实的情况下才能够被称之为先验的。所以，即使在理论认识中，先验也绝不是一个单纯被思想之物，或最先被思想之物。甚至可以说，阻碍认识论时间最长的就是这样一门学说，这门学说以此前设为出发点，即认识的要素必定或是在于一个’感觉内涵’,或是在于一个’被思想之物’。在这样的前设下，人们如何能够使事物、现实、力量、相同性、相似性、作用(在因果概念中)、运动，甚至空间、时间、量、数这些概念，以及如何能够使那些价值概念——在这里它们与我们尤为有关——得到充实?如果它们不是被臆想出来的，即如果它们不是通过“思维”而从无中被设定——连同它们之间的本质联系，例如力学原理，那么对它们来说必定
有一个直观的材料被给予。直观材料同时又不是“感性的”内涵。能够前设本身就已经蕴含着一个对认识论问题的始终不充分的解答——无论这个解答的结果如何(或是感觉主义的结果，或是理性主义的结果),它都至少对认识做了宣判：只要认识具有内容，这就是说，只要认识含有“感觉”材料或依据“感觉”材料，它就是“主观的”和“相对于”人的特殊组织而言的；只要认识不含有任何内容——最后只是关系，只是空无(Nichts)的关系而已，它就被归为纯粹的逻辑要素。”
一言以蔽之，康德“先验论”将认识论的相对标准（二元论的判断标准）提升到一切实事领域的范围，这是一种僭越，造成了混乱的僵死的局面（不是自然的安放，而是人为的划定）。
理性主义底色的先验论的下一个谬误在于用逻辑学统摄了伦理学（价值公理被视为逻辑公理的应用，忽视了感受和情感的独立性，具体略）。
最后，舍勒呼吁超越康德留下的二元论——“先验—质料”“理性—感性”，建立一门情感先验论（但不再像康德那样从观察和归纳中获得什么道德价值，用人性为善与恶的认识标准来奠基，这已然将人上升为半人半神的形象，即英雄，这也会遇到“康德即萨德”的难题，毕竟，纯形式的善的原则并不比纯形式的作恶要求更加吸引人，相反，堕落沉沦似乎比成为圣人更加容易）
五、康德先验论之“知性先验观”的破产
舍勒继续批判康德的先验论中的两个基本定理（原文中不太好看出来，除开自发性，另一个应该是康德的道德哲学中的意愿学说）以及其折射出的错误世界观（不是必修四那种意义上的世界观，而是世界观视）：
康德认为思维具有“自发性”，一切在现象中的联结都是知性的。他用这种自发性的学说来为先验论辩护，也用先验论来为自发性辩护。然而，这之中充斥着“构形性的知性活动的神话”（之所以是神话，是因为它没有建立在直观上，没有被给予，而是盲目的设定下来），搁置了对于经验对象之先验内涵的真正解释。这种神话受对被给予之物的“混乱”（甚至连混乱都不能说，现象学何其严谨）的预设的影响，康德从休谟那里不假思索地接受了这一前提——本来是可感的混乱杂多，但它是可以被构形活动给整理的，它具有可整理性（前文其实已经出现了，舍勒写作主打一个随心所欲^_^）。这无疑是循环论证（假定现状是一团乱麻是理性弥赛亚主义的雏形，被破坏了，理性/逻辑来拯救它，这种拯救自然变成自然而然的，前文也有）。
这里打断一下，摘录一个舍勒非常有趣的观点：“简言之：休谟的本性需要有康德的知性才能生存；而霍布斯的人则需要康德的实践理性才能生存，只要这两者与自然经验的事实相符。”舍勒说的很清楚，这些哲学家自欺欺人，不愿意承认，一旦抛弃那些对于一切实事领域未经证实的操作（前设，休谟的“本性”和霍布斯的“人”），那么也就不需要这样一个假设了（思维的僭越和缺乏条理导致了无可挽回的死路）。
放下一切假设，我们现在发现，先验就是一切经验领域本身之中的实事对象结构，它不具有康德所构想的那种空洞的独立性，借用前文我自己的比喻，读者们试想一下，究竟是君临天下的君主更自由，还是虽然没有维系权力之忧心却被囚禁在狭小天地的王子更自由？
那么，康德为什么甘愿为人戴上枷锁，放弃对人的真正认识，限制所谓纯粹理性的运用呢？为什么他不能像现象学家一样彻底地思考先验呢？
舍勒以为，这是康德的世界观中最根本的症结所致。康德在根本上敌视原
初被给予之物，这种敌视体现在那个鼎鼎大名的“物自体”的说法上，他思索世界的可理解性（外在的世界和内在的本性的可沟通性），百思不得其解，因而感到畏惧和愤恨。而当下的伦理学、先验论必须克服这种对世界的仇恨，克服由康德带来的难以克服的负面影响。
（此处同样省略伦理学内容，较为精彩地对康德为何给出一个消极的善的原则（善不是任何与之相关的“爱好”，而是不可直接明察的“纯粹意愿”。）的说明（与所有爱好相背也是隐性的对意愿/原则的爱好），以后有空再梳理）
六、先验论之“先验主义”和“主体主义”的破产
这部分的批判对象不是康德本人的先验论，但明显是与之（从精神的“综合活动”出发解释先验）相关的，包括先验主义的先验论和主体主义的先验论。
先验主义的“先验”
其典型观点是：“经验和认识(以及意愿)对象的规律依据于对对象的经验、认识(意愿)的规律”。
为了回应这种意见，现象学在其研究领域中划分出三种本质联系：1.在行为中被给予的质性和其他实事状态的本质性(及其联系)(实事现象学);2.行为本身的本质性以及在它们之间存在的联系和奠基(行为现象学或起源现象学);3.行为本质性和实事本质性之间的本质联系（如颜色只能在看的行为中被给予等等）。在此，行为只是进程，是我们路过大桥的痕迹，不可被取消，
那样是本末倒置的做法，康德“柿子挑软的捏”，将三种并列的本质联系划分出一个第三等级/层次并赋予优先地位（“一种单方面的本质联系对象的先验规律必须’依据’行为的规律”）。这样做的深层缘由则是，康德误以为“认识何以可能”是先验论的真正元问题，于是立法的知性、能动的实践理性不得不出现（舍勒认为它们根本做不到康德所要求的事情，因为康德试图以对待符号的方式对待非符号，只能创造出“语词智慧”）。
因此，先验本质的内涵不会导致“物自体”的理念（看不见自在的对象及其存在），“毋宁说，在对象及其存在中展示出世界的绝对存在内涵和价值内涵”。
主体（主观）主义的“先验”
一边批判康德，舍勒一边替康德辩护（去除一种庸俗的主观唯心主义的康德解释）。（辩护部分略，辩护中也批判了康德，康德的“必然性”和“普遍有效性”在舍勒看来不能作为先验明察的存在的评价标准，必然性一开始就和直观的事实无关，而是根据与结论之间的关系/两个定律的联结关系中体现出来的，可先验明察不可能在判断行为中被给予，必然性作为评价标准已经僭越了，这种僭越暗示着这种必然性包含主观的因素，更具体的略过；普遍性更不用说，它首先就不属于本质性，不可能是先验的标准，我们说一个具体的内涵具有普遍性，无非是说这里存在着两个具有相同明察的主体，普遍性本质上是对于“某人”的普遍性，有人可能会提到“先验自我”，舍勒对它同样予以反驳，是的从内感知来看，确实有一个先验自我，但它不是自我的分裂，而是另一种自我理解模式，换言之，它同样是直观的一个积极内涵，而不是什么具有独立性的活在玻璃房中的“逻辑主体”的相关物。）
七、先验论之“天生—习得”的破产
“天生之物”和“习得之物”是因果概念，不是在直观中被给予的东西。现象学不可能承认这是什么具有明察性，关系着本质性之间联系的“先验”。
因此，一种所谓的传承下来的先验能力（具有历史性）是一种无稽之谈。同样，将其视作后天习得的也是一种荒谬：“一个先验明察的实现完全可能建基在天生素质上——正如颜色感官展示出一种素质，但颜色几何学的先验性却并不语词有丝毫关系”。舍勒的意思其实是，你如果停留在“天生—习得”的立场上，那么先验明察的能力既是天生的、也是习得的，既不是天生的，也不是习得的。这不是先验明察的悖论，而是你自找的僵局。
先验的本性不在于一种“总体—人类素质”（天生的先验明察），也不在于对事实的获得作出确定的规定（一般的人类的理性素质，启蒙式），更不在于明察能力在自然状况中的事实性传播（习得的先验明察）。
而康德常常支持“先验认识是自身习得的”，这是因为他坚持认为每一个人只有自己进行综合或构形活动，才真正体验到作为先验形式的先验概念。在他的伦理学中，它就这样表示道：真正的道德明察必须是自身习得的明察。这预设了人的无条件的形式平等性，善的原则对于每一个人都是有效的。舍勒则相反，他强调，“唯有对善的明察才能原初地规定什么是善”（不是先理解再察觉，而是先察觉才能把握，不应该用空洞的理解去回避我们明察了善这一事实）。
本文的最末尾，舍勒还是回到了“究竟是否存在一个先天质料伦理学”的难题上，他已经通过反驳对先验的“形式主义”“主观主义”“自发主义”“先验主义”（四种主义，我玩什么分成七部分呢？这得怪舍勒的行文之风格了。）的解释间接回答了。他相信排除一切康德以来关于道德领域的盲目设定（前设），非此即彼的选择自然会消失，毕竟，它们本身处在封闭的循环关系中，我们彻底瓦解一个，另一个也将丧失动力，我们对任意一方的深入省思，都将结束这整个循环系统之空转。
