马克思的唯物史观是西方近代以来历史观上的伟大变革，它颠覆了占统治地位的唯心史观，摧毁了人类历史观长期以来栖身于其中的哲学唯心主义的避难所，回到了人类历史观原本就应生活于其中的实践唯物主义的涤罪所。
历史与唯物主义的结合就是历史与社会现实的结合，就是历史与社会主义的结合，就是历史与必然规律的结合。历史唯物主义告诉我们：历史不仅是可能的，还是现实的，更是必然的，这种必然的历史进程既是社会发展的必然趋势，也是历史发展的必然趋势。历史唯物主义的创立就是科学社会主义的诞生，因为人类的历史不再是世界主义的普遍历史观念，也不再是国家主义的绝对历史理性，而只是社会主义的现实历史规律。因此，回溯康德历史哲学的界限，把握黑格尔历史哲学的完成，重新理解唯物主义历史科学的超越，是一条通达历史唯物主义本质的重要桥梁。

历史哲学的界限及其超越

——论唯物史观的本质

01

历史哲学的界限

“历史的发现”是近代哲学区别于古代哲学的一个根本维度，近代哲学最初秉持的是积极乐观的历史“进步观念”，这种观念认为人类理性和科技进步必然会给人类带来光明和福祉。但是，这种观念受到了卢梭的质疑和批判，他指出人类理性的启蒙和科学技术的进步并不必然带来人类社会的进步和幸福，因为前者同样也可以造**类的败坏甚至毁灭。在简单的历史进步观念中，人们直接承认了历史进步的必然方向，对此卢梭也同样提出了质疑，他认为人类历史的发展充满了偶然性，其中根本没有那种单一必然的历史目的。(1)在卢梭对简单的进步历史观念批判的前提下，康德不再单纯地接受进步历史观念，开始辩证地思考普遍历史观念，他力图在人类普遍历史观念中把人类历史作为一个不断趋向人类终极目的王国的总体过程。康德承认卢梭所指出的人类历史发展中的异化现象，但是，他不同意卢梭对于人类历史发展的终极目的的否定。他在历史观上改造了卢梭的问题，在其普遍历史观念中指出，伴随着人类理性启蒙和科技进步所带来的人类的堕落和灾难，恰恰推动着自然所赋予的人类理性的创造能力，使得人类克服自己的灾难，实现自身的福祉，趋近人类历史的终极目的。
但是，在康德的历史哲学中，他所提出的普遍历史观念仍然存在无法超越的界限，人类历史始终围绕着无法认识和无法理解的自然目的旋转。虽然我们每个人在人类历史进程中都能意识到并不断地追求着自己的目的，但是却无法认识到引导我们整个人类行为的自然目的，甚至即使我们认识到了这个自然目的，也会认为它对于我们无足轻重而对其熟视无睹。因为我们所反思到的人类历史不断趋近的终极目的王国始终是一项“隐蔽的”的大自然计划的实现，即建立一个对内和对外的完美的国家宪政，这仅仅是一种合乎自然目的的可能的普遍历史观念。通过这条先天的指导线索，我们仅仅反思着而不是规定着人类非理性的历史活动，仅仅观照着而不是改变着人类非理性的发展方向。因此，这种历史哲学并不是要揭示人类历史发展的必然规律，而是要反思人类历史发展的终极目的，所以他的历史哲学是其自然目的论在历史领域中的深化与拓展，根本不是所谓“历史理性”自身发展的必然规律和目的，不是我们能够加以自我规定的“理性的”的历史性王国的建立。正是在这个意义上，有的学者正确地指出，康德所谓的历史哲学恰恰不是“历史理性的批判”，而是“历史非理性的批判”。(2)通过这个先天的指导线索，我们不仅可以臆测人类历史的起源，而且可以追问社会发展的方向，更为重要的是，如果我们能够在人类历史的自我矛盾的发展过程中发现某种自然的目的和计划，那么就有可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。
因此，这种历史哲学的核心概念不是“历史理性”，而是“自然目的”，康德有时也称之为“自然计划”、“自然智慧”和“天意”等。围绕着这个无法认识和无法理解的历史的自然目的，他勾画了一个“世界公民观点之下的普遍历史观念”。从有理性的世界公民观点来看，人类的历史尽管没有自己的目的和计划，却有自然的目的和计划，即人类应当建立一个对内和对外的完美的国家宪政。其实，康德这种世界主义的历史哲学乃是对欧洲大陆乃至整个世界的人类存在的历史“天意”的哲学思考，这种思考拓展为一种普遍的历史观念。在他那个时代，欧洲大陆上的各个民族和国家之间的领土扩张和争夺日趋激烈，人们看到各种战争似乎成为人类历史发展的常态，和平只是战争期间短暂的休息。面对人类现实的历史图景，人类总是走向两个极端，一方面自诩自己是万物的灵长宇宙的精华，梦想自己能够不断地走出战争状态步入永久和平的终极状态；另一方面呈现在自己面前的人类历史景象总是由人类各种愚蠢、邪恶和贪婪的行为构成，似乎自己的历史真的就是这样杂乱无章而又毫无希望。当这样两幅截然不同的历史画面同时出现在康德历史哲学中的时候，人们似乎感觉到这是自相矛盾的，但是，正如柯林伍德在分析康德历史哲学思想时所言，“他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理**的乌托邦。在他的身上真正值得瞩目的是，他把启蒙运动的观点和浪漫主义的观点结合在一起的那种方式，很像是在他的认识论中他把理性主义和经验主义结合起来那样。”(3)因此，这种以人类普遍完美的世界公民状态为宗旨的自然计划来把握普遍世界历史只是一种有限的哲学尝试。对于自然目的而言，这种历史哲学不仅是可能的，还是必需的。只要我们承认大自然在人类自由的演出过程中是有计划的，那么按照自然计划来考察人类历史的这个观念就是非常有用的。只是在人类历史发展过程中，大自然的这个最高目的不断地被遮蔽，我们只能通过一些微弱的痕迹来思维它。按照黑格尔的说法，尽管我们已经在实现着这个计划，但是这个神的计划（天意）对我们来说还是一种不可认识和不可理解的东西，它成为这种先验历史哲学中普遍历史观念无法超越的界限。
即使我们无法在人类历史发展中认识到自然目的，但是这个目的还是为我们勾画一个普遍历史观念提供了某种先天可能的指导线索。大自然赋予了人类理性，让理性的人类去创造人类的历史，而人类社会的历史发展源于人类的非社会性的社会性。正是人类的这种双重本性导致了人类社会的对抗性，即孤立化与社会化的对抗，人类的虚荣心、权利欲或贪婪心的社会发展阻力与人类的才智、趣味、道德的社会充分发展的对抗。这种对抗使得整个人类“出现了由野蛮进入文化的真正的第一步”，文化成为“人类的社会价值之所在”。没有这种社会的对抗，人类的全部才智就会在一种“阿迦底亚式”田园牧歌生活中耗尽，人类就会像温顺可人的羊群一样无法创造出更大的文化价值。因此，人类要求和睦一致，大自然却要求纷争不和；人类要求舒适安逸，大自然却要求艰辛困苦。人类在社会中的对抗冲突最终导致人类在社会中的合法秩序，没有对抗性的社会，就没有创造性的社会，秩序性的社会。只有在一个自由对抗而又自由共存的公民社会中，每个人的全部自然禀赋才能获得发展，实现大自然的目的。因此，大自然给予人类的最高任务就是建立一个普遍法治的公民社会，即一个完全正义的公民宪法，这个社会把外界法律之下的自由与不可抗拒的权力以最大可能的限度结合在一起。
人类的非社会性在整个世界范围内不可避免地导致国家之间的对抗，它们之间的军备竞赛以及由此导致的内部匮乏，最终使得它们不得不放弃那种野性的自由，努力寻求一部合法的宪法，从中获得平静与安全。这种永久和平论在康德之前就已经有人提出，他认为这并不是一个可笑的幻想，而是人类发展的方向。但是，他不认为这就是一种必然实现的“历史规律”，因为在他看来人类历史的一切文明成就都是偶然的，人类完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，所以，人类历史根本没有什么普遍不变的“历史规律”，人类历史只有一个符合自然目的发展趋势的。虽然战争是人类的非社会性状态，给人类造成了空前的灾难，使得人类自身的全部自然禀赋无法获得充分的合目的的发展，但是，它所产生的灾难也迫使人类寻求各个国家彼此自由对抗而又合法共存的世界公民状态。只要人类没有最终处于“各个国家的联合体”这个阶段，人性就得在表面幸福的欺骗假象之下忍受着种种最无情的灾难。在整个人类达到永久和平的世界公民状态之前，卢梭对于野蛮人的状态的偏爱是有道理的。这种世界主义的先验历史哲学是从先验普遍的历史观念来探讨人类历史的进程，是从完全合乎自然目的的角度来看待人类历史的进程。按照这个目的来反思人类历史的发展，就不再是对历史的经验编纂，而是在哲学的历史探讨中书写一部按照大自然的隐秘计划实现出来的总体性的历史哲学。但是，从这种先验普遍的世界历史观念发展到后来绝对思辨的世界历史精神，其间还有一段路要走，而从这种总体性的历史哲学颠倒为那种批判性的历史科学，将会开启一段新的征程。

02

历史哲学的完成

由康德所开启的先验普遍的世界历史观念是整个德国古典历史哲学的起点，这种历史哲学先验地反思人类发展的历史进程，勾画了一幅围绕着隐秘的自然目的旋转的普遍历史画面。
人类不仅可以依据内在自由的普遍法则获得道德自律的个人自由，而且可以按照外在自由的普遍法则建立普遍法治的公民社会，而且后者就是人类发展的终极目的，只不过它是作为“大自然的一项隐蔽计划”在人类历史的发展中获得实现而已。因此，“世界公民观点下的普遍历史观念”是一种世界主义的历史哲学，但是，黑格尔认为，我们一旦把这种世界主义的普遍自由固定起来与具体的国家生活相对，那么，我们还是没有获得真正意义上的现代世界的普遍自由。因为这种世界主义的公民法权状态与形式主义的道德主体自律还是不能真正地统一起来，个人与社会之间，道德与政治之间，仍然处于对立之中。因此，黑格尔的历史哲学绝对地思辨人类发展的历史进程，突破普遍历史观念的内在界限，使得自在存在的自然目的消融在自在自为的历史理性之中，使得无法认识和无法理解的普遍历史观念展现在认识自己和实现自己的绝对历史理性之中，使得可能存在的世界主义的历史哲学落实在现实存在的国家主义的历史哲学之中。对于这种思辨的历史哲学而言，人类历史现象不再仅仅表现为偶然单纯的人类努力和浅薄游戏，人类的历史目的也不再仅仅是一种对我们而言不可认识和不可理解的神的计划，相反，这种对于一切有限精神行使着它的权利的最高权利，“在对自己解释自己中把握自己”。空洞的精神有了内容，偶然的历史呈现必然，整个世界的历史观念在这种世界历史进程中实现了自身，据说这些都是在历史哲学中完成的。自由理念在历史哲学中实现了自身，同时历史哲学也在自由理念中完成了自身。
在这种世界历史的进程中，只有具体的国家生活才是人类历史探讨的对象。因为国家是伦理理念的实现，是伦理精神的完成，而且是在自己知道的范围之内的完成。这种已经实现的伦理理念，这种已经完成的伦理精神，直接地存在于不同的风俗习惯之中，间接地存在于个人的自我意识之中。反之，特殊的个人在这种现实的伦理理念中，在这种完成的伦理精神中，获得了自己的实体性的自由，个体的特殊性和伦理的实体性统一起来。因此，在黑格尔看来，这种伦理理念不在遥远的彼岸，就在当下的此岸，国家就是“在地上的精神”或者“在地上行走的神物”。正如卡西尔指出的那样：“对黑格尔来说，国家不仅是’世界精神’的代表，而且是’世界精神’的化身。”
圣·奥古斯丁把’尘世的权力’（civitas terrena）看作是’神圣权力’（civitas divina）的畸形怪变，而黑格尔却在这种’尘世的权力’中看到’存在于地上的神圣理念’。这是一种完全新式的绝对主义。”(4)但是，这并不意味着国家被高高悬挂起来，恰恰相反，国家理念最终在现实世界中完成了自身，实现了自身。离开市民社会，没有现代国家。因为现代国家就是在自身中对主观性自由的容忍，使其不断地回复到实体性的统一中来，而这种主观性的自由是在市民社会中发展起来的。因此，一个不发达的市民社会，无法成就一个现代国家。反之，一个真正意义上的现代国家，其实早就已经在不断发展的市民社会中初步形成了。因为说到底市民社会还是一个特殊性的领域，正如现代国家是一个普遍性的领域。但是，这种普遍性的领域是与那种特殊性的领域紧密地结合在一起的。“所以普遍物必须予以促进，但是另一方面主观性也必须得到充分而活泼的发展。只有在这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。”(5)正是在这种现代国家中，我们“不仅在实体性的东西中保持主观自由，而且不把这种主观自由留在特殊的和偶然的东西中，而是放在自在自为地存在的东西中。”(6)
可以说，现代国家的成长历史就是世界精神的发展历史，确切地说，就是世界精神深入自身的历史过程。反过来说，世界精神的普遍历史的开始也是以一个民族向国家的过渡为前提的，而整个世界精神的现代历史就是现代国家成长壮大的历史。正是在这个意义上，黑格尔考察了历史上不同时期的国家制度，同时指出了现代国家只能是合乎理性的有机整体。在他看来，无论是历史上已经存在的古代国家制度，还是近代以来人们关于国家制度的一些理解，都未能把国家本身作为自在自为的历史理性来理解。因此，他反对把国家制度看作是单纯被制造出来的东西，而认为“它是多少世纪以来的作品”，“人们所必须希求于国家的，不外乎应是一种合理性的表现，国家是精神为自己所创造的世界，因此，国家具有特定的、自在自为地存在的进程。”(7)在黑格尔看来，这种历史理性的发展进程主要体现为国家主权的自我发展。他认为，一个民族仅仅具有形式上的独立还不是现代国家，只有真正具有主权上的独立才是现代国家。一个现代国家的独立主权包含两个方面，即对内主权和对外主权。在现代国家的发展进程中，国家主权的两个方面并不是同步发展的。在历史上，其对外主权最先形成。虽然一个国家主权的内在方面还没有获得充分发展，完全是抽象的，但是，最初构成一个国家的核心权力已经在对外关系中是独立自主的了。随着中世纪国家制度逐步退出历史舞台，近代欧洲的君主立宪制度不断确立起来，国家自身的各种特殊权能，无论就自身而言，还是就个人而言，都只有在国家主权的内在统一中获得独立而稳固的基础，任何权力都在法治的统治之下存在，甚至君主的权力也不例外。因此，现代国家应当被看作是自在自为的有机整体，每一个环节都是一个整体，都同时包含着其他环节。这些有机环节的历史发展，保证了对内主权的充分发展，使得国家主权在法治的统治下拥有健康稳健的国家肢体。只有这样，一个现代民族才能成为一个拥有完整主权的现代国家，才能成为一个真正独立自主的文明民族。
随着一个国家内部主权的充分发展，这个国家在现实中也就成为一个主权独立的个别国家，并且在与其他国家的关系中获得普遍的承认。由于个别性属于国家理念的本质的一个环节，这就决定了国家作为一个个体，就好像个人作为一个个体一样，在本质上都含有否定性，即“自我相关的内在否定”。表面上，一个国家与其他国家的利益冲突、乃至爆发战争，好像是相互之间的外在否定，其实，本质上，各个国家作为独立自主的主权国家，其个体性的“自我相关的内在否定”决定了国家之间的复杂多变的各种事态，形成了摇摆不定的国际关系。因此，在现实中，“始终是以享有主权的特殊意志为依据”的现代国家之间的关系始终是外在的、冲突的，它们所具有的内在特殊性和所面临的外在偶然性，使得它们最终只能委身于历史发展的偶然性。同时，它们之间的利害冲突也无法获得最终解决，因为“国家之间没有裁判官，充其量，只有仲裁员和调停人，而且也只是偶然性，即以争议双方的特殊意义为依据的。”(8)通过现存国家之间的合作联盟，寻求国际争端的调停妥协，从而维护永久和平，在黑格尔看来是不现实的，因为在国际舞坛上根本没有这样一个最终解决争端的法庭。但是，各个民族国家在其自身精神有限的辩证发展中已经产生出了普遍的世界精神，它作为凌驾于各国之上的绝对裁判官，在世界历史中不断地实现着自身，不断地把各国联系在一起。反过来说，随着各个国家之间的利益摩擦和战争冲突，自在自为的世界精神不断地实现着自身，这本身就是作为普遍物的世界精神的世界历史进程。
由此，康德先验的普遍的“历史观念”在黑格尔绝对的现实的“历史的狡计”中获得了彻底的表达，人类历史发展的终极目的在思辨历史哲学中完成了自身，思辨哲学借助于普遍历史理性，围绕着终极历史目的，建构起总体历史观念。最终，这种绝对历史哲学突破了先验历史哲学的界限，在无限的历史自我意识中把握到了人类历史的一切运动，人类理性自我建构的总体历史观念走到了尽头。随着黑格尔哲学的解体和后黑格尔哲学的反叛，特别是在尼采对于历史目的论的彻底批判之后，这种围绕着历史终极目的建构起来的“历史观念”破产了。人们不再相信以康德、黑格尔为代表的这种理性建构主义的总体的“历史观念”，不再认为历史具有整个人类必然去加以趋近或者实现的明确终极目的，也不再承认人类历史的终极目的可以在某种绝对理性的普遍观念中获得实现。

03

历史哲学的超越

黑格尔相信“’理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”(9)，这种合乎理性的历史哲学最终在末世学中完成了自身，正如梅洛－庞蒂所讽刺的那样，“黑格尔理解了一切，除了他自己的历史处境：黑格尔叙述了一切，除了他自己的存在。”(10)因为他的历史哲学把人的自我意识夸大为整个历史自身的自我意识，使整个历史成为睡在“无人身的理性”怀抱中的神圣历史，这种神圣的历史成为人的异己存在。
马克思要求新的历史观应当对这种相对于我们而言不可理解的异己的存在展开批判，而且在他看来这一工作同时就是真正深入到世俗历史的本质性的一度中去，在那里进一步揭示人的历史性的存在方式。由此，历史就不再是超越于人并且把人作为实现自己目的的工具来利用的某种特殊人格了，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”(11) 但是这并不意味着历史在我们的掌握之中，我们可以把历史作为对象加以把握，如果是那样的话，我们会再次丧失历史而作为超历史的存在物停留在历史之外。因为我们自认为我们所把握的对象是历史的，但是我们自身却是超历史。神圣的历史观就是这种不彻底的历史意识，因为这种历史意识没有认真考虑自己的历史性。因此，在马克思看来，“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中的人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点，因为你们抛弃了最初作为出发点的永恒的真理。”(12) 这一历史性存在者的双重角色决定着我们既不能把人类历史看作是超越于我们的异己力量，同时也不能把人类历史看作是我们可以掌握的客观对象，只能把人类历史理解为超越于我们的意愿和行动而和我们一起发生的社会存在。
因此，在绝对思辨的历史哲学中，“世界曾由于黑格尔而变成哲学的，变成为一个精神的王国，而如今，哲学则由于马克思而变为世俗的，变为政治经济学，变为主义马克思。”(13) 通过进一步反思人的历史性的社会存在方式，马克思发现个人始终处于作为人类社会基本结构的生产关系之中，我们现在所面临的主要问题是：如何理解这种生产关系，进而理解人的社会存在。马克思认为人们所处的生产关系不是永恒的，因为这些人们生活于其中的生产关系始终是历史性的社会存在，就连表现这些关系的范畴也都是历史的暂时的产物。只有那些资产阶级的经济学家们才始终把资本主义的生产关系当作永恒的经济范畴来加以把握，把资本主义之前的社会关系看作是人为的，而把资本主义的社会关系看作是天然的，从而把这些关系看作是非历史的永远支配社会的客观规律。所以，他们认为以前的社会是有历史的，而我们现在生活于其中的社会却再也没有历史了。可是“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。(14) 所以，无论是国民经济学家的非历史的观点，还是思辨哲学的超历史的结论，都无法使我们深入到人的历史的本质性的社会存在中去，真正经验到人的现实感性的社会存在。我们只有通过对我们生活于其中的现实社会的历史规律的揭示，才能真正在我们自身的社会存在中深入到历史事物的本质性中去，因为在这种批判活动中我们对现实社会生活的理解同时也就是对人类历史发展的理解，它们在马克思所开辟的唯物史观的伟大视域中展现出来。
马克思从分析当下的资本主义社会出发来揭示其本身运动的自然规律，来揭示这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势。整个资本主义社会始终围绕着资本旋转，“资本不是一种物，而是一种以物为媒介的人与人之间的社会关系。”(15) 这种社会关系不是永恒存在的社会关系，而是一种历史的社会的生产关系。因此它具有自身发展的历史，但是它的历史与其说是在过去，不如说是在现在，甚至在未来。我们之所以说马克思所揭示的资本主义生产关系的历史是在现在，那是因为马克思的历史意识是从现在看过去，而不是相反。在他看来，我们只能通过对当下的资本主义生产关系的考察，才能真正揭示出它自身的发展历史。正如“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”一样，(16) 我们只有通过理解资本才能真正理解地租，而不是相反。至于说资本的历史是在未来，那不仅是指它从来就不是永恒存在的，正如它不是从来就有的一样，更重要的是指它自身的历史发展永远向未来无限开放，人类自身的存在的命运只有在这一历史空间中才能获得理解。比如资本在按照自身固有的规律不断积累的过程中，就存在一个我们如何理解原始资本积累和如何理解资本积累的必然趋势的问题。在国民经济学家那种非历史的眼光看来，这种原始积累似乎是某种田园诗式的东西，他们根本看不到这个用血和火的文字载入人类编年史的发展过程。
至于整个资本积累在自身发展中所展现的历史发展的必然趋势，更是那种非历史的视野所无法囊括的了，因为马克思的确在人的社会存在的历史的意义上去思考了人类自身的命运，乃至整个世界历史的命运。所以“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义来看，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”(17) 因为在马克思看来，探究历史的意义不再是把握全部运动，而是全部在于运动。他通过对整个资本主义社会现实历史规律的揭示，向我们展现了资本主义社会并不是“坚实的结晶体”，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体。他通过唯物史观无疑为我们阐释了资本自身的历史性发展逻辑，资本在不断地建构自身的过程中同时也在不断地解构着自身，由此人们在感性现实的世界中始终处于向社会历史无限开放的发展前景中。
马克思批判的历史科学超越了以往各式各样的历史哲学，不仅突破了围绕自然目的的普遍历史观念，而且颠倒了展现世界精神的绝对历史理性，最终发现了实现人类解放的现实历史规律。人类历史不再是合乎自然目的的可能的普遍历史观念，也不再是展现世界精神的现实的绝对历史理性，而是实现人类解放的必然的历史规律。可以说，从康德世界主义的先验历史哲学，到黑格尔国家主义的思辨历史哲学，就已经内在地包含着以全面发展的普遍社会为目的的现代政治方案，只不过，这一方案在马克思社会主义的现实历史科学中获得了最为彻底的表白，“人将首次成为自己命运的主人。”(18) 以往的历史哲学在展现新世界中批判旧世界，批判的历史科学则在批判旧世界中发现新世界。因此，批判的历史科学不再让现实社会一味地趋近哲学思想，而是让哲学思想努力地趋近现实社会，所以，批判的历史科学认为不再是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识，甚至意识也无非是我们意识到了社会生活。人类的自我解放必须建立在资本主义社会的现实历史规律基础之上，否则，自由人联合体就是空想，人类社会发展的“历史必然性”与个人全面发展的“现实自由性”最终统一在这种超越历史哲学的批判的历史科学之中。
因此，马克思的唯物史观并未过时，也不可能过时，因为只要我们生活在人类现实社会的历史发展之中，只要我们仍然要洞察自身社会存在的历史规律，并且在这一洞察中继续追问人类历史性的社会存在方式，那么马克思的批判的历史科学就是挥之不去的动力，它始终会激励着我们在批判旧世界中去发现新世界。
注释：

（1）参阅卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，北京：商务印书馆，第61页、第82页。

（2）李明辉教授赞同黎德尔观点，主张“将康德的历史哲学理解为’历史编纂之批判’，进而理解为’历史非理性之批判’（不是’历史理性之批判’）”。邓晓芒教授认为这是有道理的，并且针对把康德思想黑格尔化的理解提出了反驳，明确指出，“康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象，而不是一个超越于经验世界之上的’历史理性’的产物。因此康德不使用’历史理性’一词（这是黑格尔的用语），而到处采用’天意’这一说法。”参阅邓晓芒《康德哲学诸问题》第185页以及注释2，上海：上海三联书店2006年版。

（3）柯林伍德：《历史的观念》，北京：商务印书馆，1997年版，第146页。

（4）卡西尔：《国家的神话》，北京：华夏出版社，1999年版，第321页。

（5）（6）（7）（8）黑格尔：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1961年版，第261页，第13页，第285页，第348页。

（9）黑格尔：《历史哲学》，上海世纪出版集团，2006年版，第8页。

韩志伟：历史哲学的界限及其超越——论唯物史观的本质

（10）何卫平：《通向解释学辩证法之途》，上海：上海三联书店，2001年版，第215页。

（11）《马克思恩格斯全集》（第2卷），北京：人民出版社，1957年版，第118—119页。

（12）《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年第2版，第113页。

（13）洛维特：《世界历史与救赎历史》，上海：上海三联书店，2002年版，第41页。

（14）《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年第2版，第172页。

（15）《马克思恩格斯全集》（第23卷），北京：人民出版社，1972年第1版，第834页。

（16）《主义马克思经典著作选读》，北京：人民出版社，1999年版，第89页。

（17）《海德格尔选集》（上卷），上海：上海三联书店，1996年版，第384页。

（18）贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002版，第100页。

本文出处：《东岳论丛》2011年第7期

文章采编：韩潇

排版：祁御

审核：说怿

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