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蒙文通在《宋明之社會設計》一文中指出，“漢儒言政，精意於政治制度者多，究心於社會事業者少。宋儒則反是，于政、刑、兵、賦之事，謂’在治人不在治法’。其論史于錢、穀、兵、刑之故，亦謂’則有司存’，而諄諄於社會教養之道。”【1】蒙先生此說非常具有啟發性，筆者借此立意，但需先行指出的是，所謂“社會事業”，從宋儒的視角看，仍屬政治問題，只是取徑有所不同而已，非實有政治與社會的區分。蒙先生所指的漢宋言政之差別，與宋代以後均田制廢弛的歷史情勢相關。宋太祖以“黃袍加身”的非暴力形式獲取政權，與手握兵權的武將們進行了“杯酒釋兵權”的政治交易，鼓勵他們以多得好田宅的方式為其子孫立下富貴根基。這不失為一種政治權變的智慧，但也意味着失去了重新調整土地不均之民生問題的機會。“是其以官僚地主政策，收拾數百年來糜爛之局；是以甯結怨於民，而未肯失歡於官。”【2】由是，“宋以來儒者極多究心於社會救濟事業，固源于理學理論之必然，殆亦有其實際情勢之不得不然者也。”【3】蒙先生此處用詞十分精妙，“理學理論之必然”意味着理學自有其內在理路與政治理想，其理論不全為實際情勢而發；而“實際情勢之不得不然”則為理論創發與歷史情勢提供一聯結點，說明此種“理學理論”乃宋代儒學中最能呼應於“社會救濟事業”的一脈。如是理論與情勢，反映在政治哲學上，則體現出宋儒與漢儒在均平天下之政治理想的構築方式上的差異。連帶着，對物性與德性的理解也發生了變化。在這個問題上，鄭玄與朱熹對《大學》的不同詮釋給了我們一個理解的入口，尤其是他們對“格物”的不同釋義。

《大學》這一文本在宋明理學的經典體系當中佔有非常重要的位置，它為宋明理學提供了一個“先立乎其大”的結構，被視為“初學入德之門”。【4】更重要的是，其中雖關涉諸多修身論的問題，但顯然皆可被放置在政治哲學的整體視野中考察。在鄭玄的時代，《大學》的位置沒有這麼突出，但將其《大學注》中的有關論題與鄭氏其他經典詮釋之文字及漢儒的通行觀念聯結起來，我們仍然可以盡力還原漢代甚至漢代之前的相關政治哲學構想。“格物”是《大學》政治論的起點，通過對鄭玄與朱熹“格物”義之差異的考察，可以發現，“知”與“物”之關聯方式與政治哲學相關問題的構想有關。當然，在論述此一問題之前，須先說明鄭玄注《大學》時尚未有顯題化的經傳體意識與“三綱領”、“八條目”之結構,更沒有調整過文本的次序，完全依從於後世所謂的“古本《大學》”。

《大學》云：“欲誠其意，先致其知。致知在格物。物格而後知至……”“致知”與“格物”的真實含義到底是什麼，在解釋史上眾說紛紜。【5】其中，朱熹的“格物”補傳及其釋義是我們最熟悉的，也是影響最為深遠的。在朱子看來，政治是修身問題之拓展，而修身的效驗是逐漸養成的，那麼，“格物”即被視為作為起點同時作為意義根源的功夫方式。但如果我們從修身功夫的視角回溯鄭玄的解釋，很有可能會產生誤解。即使我們忽略理學所論“功夫”的最終目的是“成聖”——而漢魏人士普遍否認學以致聖的可能性——僅僅把“功夫”解釋為更具通義的“修身”，鄭玄《大學注》中的“格物”也並不具備“修身”義涵。究其原因，鄭玄的“格物”釋義所反映的政治哲學理路與朱子有較大差異。鄭玄所理解的“大學之道”並不是“初學入門”的問題，而是針對“學成君子”的政治教育。與此相應，在鄭玄那裡，“格物”不是功夫階段，而是關乎為政者的德性符驗問題。由是，筆者將鄭玄的“知能來物”說稱之為德性符驗論。此種思維結構在漢代思想中並不孤立。以下詳述之。

（一）“大學之道”的言說對象是“學成君子”

鄭玄《三禮目錄》云：“名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。”【6】因此，鄭玄《大學注》的基調是闡明具有博學基礎的君子怎樣才能在政治實踐中如何光顯其明德的。孔穎達解釋鄭玄的話說：“此《大學》之篇，論學成之事，能治其國，章明其德於天下。”《大學》所說的“大學之道”，指的是學成君子的為政之道。孔穎達指出的“學成”二字顯然來自《學記》，用來解釋鄭玄所說的“博學”是什麼樣的水準。《學記》中說：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年，視離經辨志。……七年，視論學取友，謂之小成。九年，知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之。此大學之道也。”【7】古代的學校每年都有學子入學，隔年考核他們的德行和學業。到了第九年的時候，學子如果達到了觸類旁通、遇事堅持己志、不違反師道的程度，就叫做“大成”了。學子只有達到了學業“大成”的程度，才具備了參與政治實踐（化民成俗）的資質。“大學之道”雖由微積著，離不開初始的培養，但只有到了“大成”的程度才能企及它的原理。回到《大學》，鄭玄、孔穎達都認為“大學之道”針對的对象是達到了足夠的學業水準，具有了為政資質的“學成君子”。

此外，“大學之道”的言說對象既是太學學子，如果參考《王制》的表述，那麼被選拔到“大學”中的學子甚至可能已經具有了一定的政治位分。《王制》云：“天子命之教，然後為學。小學在公宮南之左，大學在郊。天子曰辟廱，諸侯曰頖宮。”太學包括辟廱和頖宮，鄭玄解釋說：“辟，明也。廱，和也。所以明和天下。頖之言班也，所以班政教也。”【8】可見其對太學功能的理解。《王制》又云：“司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於司徒者不征於鄉，升於學者不征於司徒，曰造士。樂正崇四術，立四教。……王大子、王子、群后之大子，卿大夫、元士之適子，國之俊選，皆造焉。皆以四術成之。……大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士。”【9】鄭玄注說：“不征，不給其徭役。”“國之俊選”指從六鄉選拔上來的俊士、造士，他們已經具有“士”的身份，可以免除徭役。可見，太學學子本身即具有一定政治位分，學成之後可被任以官職。因此，《大學》的言說对象應當是擁有一定政治位分或獲得任官資質的博學君子。鄭玄《大學注》所理解的“大學之道”當指學成君子的為政之道。這構成了鄭玄“致知格物”說的根基。

（二）“知”與“物”

“致知”與“格物”在鄭玄那裡是一個回環結構。知到達一種極深之境時具有吸引、凝聚事物的能力，而吸引何種事物類聚於此則反過來構成了對知本身的符驗。《大學》云：“欲誠其意，先致其知。致知在格物。”鄭玄注云：

知，謂知善惡吉凶之所終始也。格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。此“致”或為“至”。【10】

要理解鄭玄的解釋，需要返回到漢代乃至漢代之前對“知”與“物”關係的理解。不過，我們還是依着鄭玄的注釋逐步分解。

“致知”之“致”當取“極至”之義。鄭玄在《大學注》中雖然沒有解釋這一點，但我們可以參考《禮器注》中的釋義。《禮器》“故經禮三百，曲禮三千，其致一也”，鄭玄注云：“致之言至也。一，謂誠也。”【11】孔穎達說：“雖三千、三百之多，而行之者皆須至誠，故云’一也’。”【12】可知此處“至”取“極”之義。又《禮器》“禮也者，物之致也”，鄭注云：“致之言至，極也。”【13】亦可為據。

“致知”之“知”，鄭玄取義為“知善惡吉凶之所終始”，其含義是對善惡吉凶及其原理的掌握。“知”不僅是知曉，還有主管、掌控的含義。《繫辭》云“乾知大始，坤作成物”，“知”與“作”相對，“知”取“主管”之義。據此，“知”乃引出對物的掌控意義。惟能掌控善惡，才說得上是知善惡。鄭玄所理解的“知”即具有此種吸引、掌控事物的義涵。知善惡是主要的，吉凶是附帶着善惡說的。至於“善”所指向的內容，可參照《大學》文本中的“知止”。《大學》“知止”，“止”即為“止於至善”，其所“止”處，即文中所說的仁、敬、孝、慈等倫理內容，“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止于慈”。總之，“致知”之義為對善惡吉凶及其原理有極深的掌握。

那麼，“格物”何意？“物”為何能夠被“知”吸引呢？

王國維在《釋物》中指出，物本雜色牛之名，推之以名雜帛，更因之以名萬有不齊之庶物。【14】因此，物的內在含義之一就是駁雜不齊。又，《玉篇》云：“凡生天地之間皆謂物也、事也、類也。”又，朱駿聲說：“疑物字本訓牛色，轉注為凡色。凡有形者皆有色，又轉注為形質，為事類也。”【15】形色相異之物之轉注為形質、事類，則必從不齊中求其共通性，亦即具有相類的構成與品性。泛言之，人亦生天地間，因此人亦物也。別而言之，則人與物相對，知與物相對，所以《孟子》說“明於庶物，察於人倫”，《樂記》云“物至知知”，都是這樣的結構。總而言之，在古典語境中，物與人具有相類的構成與品性，從先秦道論到漢代元氣論、宋明理氣論，對此問題都有所論證。只有在這樣的思想背景下，鄭玄所說的“來物”與朱熹所說的“豁然貫通”才能證成。

鄭玄說：“格，來也。物，猶事也。其知於善深則來善物，其知於惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”物、事義通，這並非將形色之物從所招致之物中排除出去，而是表明在“知”、“物”關係中所關切的不是靜態的、與人二分之物，而與人相感通的物類與事類。“知能來物”的觀念與漢代的感應論相關，但同時也具有更早的淵源。裘錫圭曾經指出，先民有“德能致物”與“知能致物”的觀念，具有神秘性。【16】此二種觀念固然以前面所說的物與人具有相類的構成和品性之思想為基礎，但能夠“致物”的並不是普通人，他們具有“生而知之”的神性或者世代相傳的專門知識（實則上古的專門知識亦具有與巫術相聯繫的神秘性）。漢代的感應論雖然具有一定的普遍性，但仍有相當強的“大德者必受命”的思想傾向。因此，在鄭玄“來物”之說的論述中，能夠“知善深”、“知惡深”的當是有位甚至是有大位之人。鄭玄《中庸注》中的一段文字可以與此相參照。《中庸》“誠者，物之終始，不誠無物”，鄭玄注云：“物，萬物也，亦事也。大人無誠，萬物不生。小人無誠，則事不成。”【17】人之誠德與物之關係，大人、小人都能適用，但能夠影響至於萬物之“生”與“不生”的，則是有位之大人。

經過上面的分析，我們大概可以得到以下判斷。首先，“致知”與“格物”是一回環結構，致知以來物，格物以驗知。但從“知”與“物”的關係上說，“物”由“知”所召，“知”則並一定依賴於“物理”上的累積。其次，鄭玄的“格物”說不是一個功夫論的問題，甚至“致知”亦無明顯的功夫論色彩。“格物”是“致知”的驗證，能否招來善物可以驗知有位者是否“知善”亦即明德是否能夠昭顯。

那麼，“明明德”本身才是一以貫之的政治實踐，其開端則在於“誠意”。所謂“意”者，董仲舒說“心之所之謂意”【18】，心力集中於某處，謂之為意，與理學所指的遷革不已的一個個念頭有所不同。“誠意”的用力之處即心力所當停留之處，在《大學》看來，當即“明德”、“知止”之處。鄭玄《三禮目錄》云：“名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。”孔穎達解釋說：“此《大學》之篇，能治其國，章其明德於天下，卻本明德所由，先從誠意為始。”【19】人君明明德於天下的政治實踐以“誠意”為開端，這一解釋是合乎鄭玄《大學注》整體性的問題意識的。但鄭玄對“誠意”的闡釋突出的是“畏敬”的意識，並且直接視之為在位者的政治實踐，可以舉兩例。其一，《大學》引《詩》“穆穆文王，於緝熙敬止”，“敬止”，朱熹解釋為“言其無不敬而安所止也”【20】，“敬”是無对象性的，且朱子認為《詩》的內容是解釋“三綱領”之“止於至善”的；而鄭玄注云“敬其所以自止處”【21】，敬是有對象性的，文王所自止處，即其緝熙之明德，且在古本《大學》中，所引《詩》的內容是解釋“誠意”的，敬其明德即為君主之“誠意”。其二，《大學》引孔子“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”，解釋說：“無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。”鄭玄注：“情，猶實也。無實者多虛誕之辭。聖人之聽訟與人同耳，必使民無實者不敢盡其辭，大畏其心志，使誠其意，不敢訟。本，謂誠其意。”【22】使民畏敬心志，即使民誠意，亦可證誠意的重點在於畏敬意識。

（三）德性符驗論

從上文的論述不難看出，鄭玄所論的“知”與“物”的關係，與其對“明德”的理解緊密相關。可以說，“知”雖有“知善深”與“知惡深”的差異，“知惡深則來惡物”也具有警戒的作用，但“致知”、“知至”乃指“知”達到極處，那麼“知能來物”與“德能來物”就成為了同一命題了。那麼，鄭玄又是如何理解“明德”與“明明德”的呢？

《大學》開篇：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”鄭玄注：“明明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也。”【23】首先，鄭玄並沒有“三綱領”之別，“明明德”、“親民”之間沒有（時間與邏輯的）先後關係，“至善”也不是指“明明德”、“親民”的極則處。更有可能的理解是，鄭玄把“明明德”、“親民”、“止於至善”視為同一件事情的不同側面。其次，“顯明其至德”當指“平天下”，那麼“至德”當指君德。且《尚書》、《詩經》中多處提到的“明德”指的都是統治者的德行，是得天命或受天祜佑的根據。《大學》文本“明明德於天下”是天子之事，所引《康誥》、《大甲》、《帝典》也是君王之事。《大學》云：“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國。”鄭玄注：“一家、一人，謂人君也。”【24】顯然認為只有人君的德行表現才有如此大的影響力。此外，《詩經·皇矣》“帝遷明德”，鄭玄認為“明德”指周德【25】；而“予懷明德”，鄭玄認為“明德”指文王之德。【26】可相參照。最後，早期思想中的“德”，指的是使人、物類聚/歸聚並且安頓好（各得其所）的品質或能力，鄭玄對“德”的理解與此不悖。“德”與“刑”相對，“刑”是用來處置那些無法憑藉“德”的能量團結起來的人的。《大學》說“是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用”，仍然保留了“德”的這一內涵。《尚書·益稷》舜功成命夔作樂，其效在神則“祖考來格”，在人則“虞賓在位”、“群後德讓”，在動物則“鳥獸蹌蹌”、“鳳凰來儀”、“百獸率舞”，又《文言傳》曰“雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹”，《中庸》云參贊化育，都以此觀念為背景。鄭玄《中庸注》中也多有體現，如《中庸》云：“《詩》云：’鳶飛戾天，魚躍於淵。’言其上下察也”，鄭玄注云：“察，猶著也。言聖人之德，至於天則鳶飛戾天，至於地則魚躍於淵，是其著明於天地也。”【27】此可作為“明明德”的一個注腳。

綜上，鄭玄將“格物”解釋為“來物”，在鄭玄的理解中，物與人具有相類的構成與品性，因此能夠相互感應；有位者之“知”或“德”能夠招來事物，亦即通過德的品質及實踐使其治理空間中的人與物匯歸、凝聚起來，並安頓其秩序，使之各得其所；有位者能夠做到這一點，反過來也能驗證其知或其德。換而言之，“物”是作為“德”的符驗而被考量的，其所隱含的思維方式則為“類歸”【28】。

（四）與漢代思想的關聯

鄭玄對“知”與“物”的理解及其所隱含的政治哲學構想在漢代思想中普遍存在。比如董仲舒在《同類相動》中說：

美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物故以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以荊楚。【29】

美、惡各以類相召，鄭玄“格物”論與之旨趣正相一致。物之能以類相召，自亦以物類具有相類的構成與品性為前提。這一問題在董仲舒那是以五行元氣論證成的，此不贅述。董仲舒又說：

非獨陰陽之氣可以類進退也，雖不祥禍福所從生，亦由是也。無非己先起之，而物以類應之而動者也。……故聰明聖神，內視反聽，言為明聖，內視反聽，故獨明聖者知其本心皆在此耳。故琴瑟報彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，人不見其動之形，則謂之自鳴也。又相動無形，則謂之自然，其實非自然也，有使之然者矣。物固有實使之，其使之無形。【30】

“不祥禍福”亦以類相召，此是漢代天人感應論的重要內容。聰明聖神之人能夠動物於無形，此正其德之驗。

此外，《論語·公冶長》“少者懷之”，孔安國注云：“懷，歸也。”【31】劉寶楠解釋說：“《爾雅釋詁》：’懷，止也。’《釋言》：’懷，來也。’並與歸訓近。言少者得所養教，歸依之若父師也。”【32】可謂得孔安國之旨。皇侃《論語義疏》仍然接受這一與《大學》“絜矩之道”相類的理解模式：“少者懷己，己必是有慈惠故也。”。【33】少者是否歸服於我，是內在於我的德性問題的。朱熹雖然表示“懷之，懷我也，亦通”，但他顯然更傾向於“少者懷之以恩”的解釋，認為是聖人以慈恩的方式對待少者。因為對朱熹來說，我待少者如何是德的問題，少者如何待我則是效驗。

又如趙歧注《孟子·盡心上》“施於四體，四體不言而喻”云：“流於四體，四體有匡國之綱。口不言，人以曉喻而知之也。”【34】君子的修養能令人歸服，證明君子的四體即為“匡國之綱”。而朱熹注云：“施於四體，謂見於動作威儀之間也。喻，曉也。四體不言而喻，言四體不待吾言，而自能曉吾意也。”【35】其意趣全在於身體的一氣流通，身體不須心靈的發號施令都能自然措當，表明功夫已經達到了不思不慮的狀態。此處亦可見漢宋之別。

鄭玄認為政治德性（正面意義的“知”）可以凝聚民人事物，但並不強調此德的獲得與功夫修養的關係。“德”的獲得，其來源可能是上天的賦予或者繼承自祖先，也可能由於個人的事功，修身的意義更多地是保有、不喪失此種德性。而在朱熹這裡，“自覺性理”成為政治生活或說共同體生活中至為關鍵的精神因素。明德雖由天賦，但需要依靠自我覺悟式的後天功夫修養發明之。更重要的是，通過一套功夫理念，塑造了一種可經由學習、訓練獲得的生活形式。因此，“物”所構成的世界成為“自我技術”的場所。通過此種“物”之場域習得一套共通的身體技藝，並分享一套共同的關於“物”及其所構成的世界的理念，士大夫及其所教化的民眾得以組成一個“共同體”，並與佛、道所欲構建的理想世界區分開來。從這樣的理念出發，《大學》教導的就是一套人人可以通過某種功夫技藝習得的“為學之道”，“格物致知”之說所面臨的是一個共用同一套理則並且可以通過心靈把握的“物”世界，通過自覺性理的方式，經由“自新-新民”的路徑，達成均平天下的政治理想。此外，經由“性分”與“職分”觀念的辯證，朱熹解答了治國、平天下如何成為每個人的分內事的問題。以下詳述之。

（一）“大學之道”的教化对象是所有能夠自覺性理的人

朱熹在《大學章句》中指出“大學者，大人之學也”【36】，這是相對于“小學”來說的。在《大學章句序》中朱熹指出古代的“小學”與“大學”以“十五歲”為分界線，這是以《大戴禮記》、《白虎通義》為依據的；至於將“灑掃、應對、進退之節，禮樂、射禦、書數之文”歸於“小學”，“窮理、正心、修己、治人之道”歸於“大學”，也與《論語》、《學記》有一脈相承之處。朱熹的特別之處在於兩點：其一是突出了《大學》作為“明理”之書的向度；其二是將《大學》的教化对象界定為所有能夠自覺性理的人。

朱熹說：“小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。”【37】“小學是直理會那事。大學是窮究那理，因甚恁地。”【38】因此，《大學》就是一部教人明理（明其所以然）之書。朱熹在《大學章句序》中陳述三代學校的教育對象是十五歲以後的“天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”。【39】與《王制》所說的“國之俊選”相比，“凡民之俊秀”完全淡化了政治位分，強調的是才德。而朱熹發明《大學》一書，其論說对象顯然包括了所有自覺自願入此門徑的學子而與政治位分無關。因此，理論上說，“大學之道”的教化对象是所有能夠自覺性理的人。不過，受制於古代社會的識字率問題，能通過朱熹所建立的經典體系直接習得此道的人，畢竟只有讀書的士人，不識字的民眾只能通過接受士大夫的教化間接地成為均平理想的參與者。

（二）“格物致知”：自覺性理之學

在討論朱熹對“格物致知”的解釋之前，我們先瞭解一下朱熹所構建的“物”世界。《大學或問》中有一段非常精彩的描述：

吾聞之也，天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理不異於己也；遠而至於物，則物之理不異於人也；極其大，則天地之運，古今之變，不能外也；盡於小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。【40】

朱熹對“物”的範圍的界定與前賢並無二致，天地之間凡有聲色貌象者皆可稱之為“物”。但對朱熹來說，更為切要的含義是“物”成為了修身功夫的对象，亦即“自我技術”施展的場所。因此，“物”為共通的“理”所界定，能把握“物理”，即能發明人的“性理”，能共同發明此“理”之人擁有共同的德性，可以成就同一個理想世界。“物理”與“性理”之間的共通性由一氣流行之人物關係所支撐。因此，朱熹所理解的“大學之道”強烈要求着個體對性理的自我覺悟，其開端是我之自覺，而其（理想的）終點則是所有人的自覺。但由於氣拘物蔽這一設定，本體之知亦即人的持續不息的性理自覺性是受到阻礙的，格物致知的作用就在於開發此自覺性。《大學章句》云：

致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。【41】

物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。【42】

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。【43】

窮極事物之理與推極吾心之知是互為前提的。從知有所蔽的角度說，吾心之知須賴窮理以發明之；而窮理功夫之可能，又有賴於推極已知之理。“因其已知之理而益窮之”與“因其所發而遂明之”用力方式是一致的。朱子說：“明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。”【44】所以，格物致知即自明之道。並且，朱子對“知”之論說實與“明德”十分相似。《大學或問》云：“若夫知則心之神明，妙眾理而宰萬物者也，人莫不有，而或不能使其表裡洞然，無所不盡。”【45】可以推論，“知”即“明德”之“明”。

“物猶事也”之訓與鄭玄並無不同，但“必使學者即凡天下之物”的方向則與鄭玄“來物”之說是相反的。依朱子“補傳”之說，人應該主動接近事物並窮究其理，以使我對事物的把握（知）愈來愈精微、愈來愈明澈。這與《大學》及其同時代作品的“知止”關切也有所不同。朱熹對“至善”的理解是“事理當然之極”，那麼“止於至善”至少須在達到“豁然貫通”的境地之後才有可能。在此釋義下，“知止”即知此種境地之所在，其義涵反而指向永無止息地向此方向用功。

（三）“自新-新民”的政治哲學模式

在朱熹的理解模式中，“大學之道”的取徑是“自新-新民”，而“新民”含義是“使民自新”。因此，“自新”、“新民”要求自己掌握並使他人掌握“所以然之理”。先看朱熹對“三綱領”的解釋：                                              

明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以複其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。【46】

“明之”即“自明”，與鄭玄所理解的顯明於外之含義不同。朱子注解中的“明德”指的是性之在心者，與鄭玄所意指的在位君子的政治品性含義不同。朱熹說：“明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。”【47】可知“明德”是天命之性，但此性具於心才能稱為“明德”，“方寸”即心，“光明”乃天命之性與靈明之心結合之後產生的特性。性是天所命，具有公共性，但承載於個體，受天生氣稟與後天物欲的限制，性之具於心者其呈現之能力有所障礙。但人得天地中氣所生，明德不會完全熄滅，總有發見處。“明明德”就是憑藉本心之明發見處充擴出去，以期達到全體洞明的地步。此即“自明”，亦可謂之“自新”。而“新民”之義，依據朱熹的解釋，實則是通過己之明德之感應力，使他人也能明其明德。所以，“新民”一方面由我之“明明德”之功影響而成，另一方面其根底乃在於民之自新。“至善”則是“明明德”與“新民”之極致處。朱熹對“明明德於天下”的解釋即是“使天下之人皆有以明其明德也。”【48】《大學或問》中說：“人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。”【49】由此，平天下的狀態就是天下人都能自明明德的狀態。朱子這一取徑是高度依靠自力的，因此對人在個體性理上的自覺性就要求非常高了。每個個體不僅應該處於自己該處的位置，還需要理解為什麼應當如此。這是理解朱子所設想的“大學之道”的一個理論背景，也是理解朱子“格物致知”論的前提。

（四）性分與職分

前面說過，朱熹認為“明明德於天下”是指使天下之人各明其明德，也就是天下人自力相加，共同達到平天下的治境。朱熹的這種設想，與政治主體意識的變化有關。在鄭玄的構想中，德與得天命、得人、得民心幾可等同，因此位分之高低與德之影響力密不可分，“一人定國”是君主之事。而在朱熹的構想中，德的含義是自得，德的影響力在於使他人亦能自得，因此德之大小及其影響並不必然與位分相關。朱熹通過“性分”與“職分”的辯證，解答了治國、平天下為何是每個人的分內事的問題。朱熹《大學章句序》云：

蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之夜。……其學焉者，無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。

“性分”，即人從上天那裡稟受的仁義禮智之性，但因稟受不能無氣質之雜，因此性分有兩層意涵：從上天那裡稟受的完全地仁義禮智之性；從人的現實形體、氣質中所能透顯的那部分明德。而人之職分，即是明明德。由人從上天那稟受了完全的仁義禮智之性的角度來說，人當擔負安頓天下事事物物、使之各得其所的責任。而由人在具體時空中所透顯之明德的不完全性的層面上說，人又須依據自家明德的程度，去做好自己分限內的事情。這不是根據氣質、才性而設想人的分工狀況，而是根據德性發明的程度為天下事擔負責任。並且，此種分限限制的是人對天下事的介入程度與分寸，而不是範圍。換而言之，並不是德性自明較少的人就只能修身齊家；對於治國平天下之事，每個人都應該自覺到自己的責任，有一分明德，則做一分治國平天下的事業，有八九分，便做八九分的事業。《大學或問》亦云：

曰：治國平天下者，天子諸侯之事也，卿大夫以下，蓋無與焉。今《大學》之教，乃例以明明德於天下為言，豈不為思出其位，犯非其分，而何以得為為己之學哉？曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其視天下，無一物而非吾心之所當愛，無一事而非吾職之所當為，雖或勢在匹夫之賤，而所以堯、舜其君，堯、舜其民者，亦未嘗不在其分內也。【50】

據此，“天之明命”即“明德”，亦即人之“性分”。“職分”視乎“性分”，既稟明德，則天下無一物不是君子所應當愛惜的，無一事不是君子職責上所應當關注的。使君主成為堯舜那樣的聖王，使百姓成為聖王治下的教化之民，這對每一個自覺明德的人來說，都是天賦的使命。這是與人的政治分位無關的事業。

對鄭玄來說，大學之道是為政之道，修德是為政中事。對朱熹來說，大學之道是為學之道，為政是修德中事。鄭玄認為大學之道的言說对象是“學成君子”，亦即具有為政資質與政治分位的君子。但“學成”並不意味着這樣的為政者在政治實踐中就不會有偏差，所以仍有誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下各層級的修德問題，但都直接指向政治實踐。而朱熹討論大學之道的起點是“初學入德”，並且包含了對人物氣質之性受到遮蔽的預設，因此先需以即物窮理之功夫彌補知之不明的弊病。在鄭玄“知能來物”或“德能來物”的框架中，“物”是“知”或“德”的符驗，可驗證本身即作為“德”的內在含義，能聚合人物、使之各得其所才能說明一個人有德。而在朱熹的“自新/明明德-新民”框架下，德的內涵是自得，新民是其效驗，且此種效驗有賴於民的自覺性被激發的程度。

在鄭玄與朱熹的“格物”釋義中，“知”與“物”的關係是不同的。對鄭玄來說，“物”為“知”所凝聚，在此種政治哲學模式下，物走向人，也檢驗着人。對朱熹來說，“物”是“知”的对象，在此種政治哲學模式下，人走向物，也省察着物。可以說，雖然鄭玄與朱熹都關心政教問題，但他們的取徑是不同的。鄭玄的取徑是由政而教，朱熹的取徑是由教而政。由政而教，如風行草偃，至於為風教所影響之人自我省察與否，並不是一個引起關切的問題。由教而政，則由自我覺悟而形成風氣，由此再凝結為共用同種生活理念與形式的共同體。朱熹的取徑與宋代的政治情勢相合，也與三教對塑造民眾之主導權的競爭態勢有關。一方面，士大夫須主動承擔重塑鄉村共同體的政治責任，另一方面，則須努力使社會下層“群棄老釋而惟儒之歸”【51】。

1
蒙文通：《宋明之社會設計》，收入氏著：《蒙文通全集》第1冊，成都：巴蜀書社，2015年，第137頁。

2
蒙文通：《宋明之社會設計》，《蒙文通全集》第1冊，第138頁。

3
蒙文通：《宋明之社會設計》，《蒙文通全集》第1冊，第138頁。

4
朱熹《大學章句》引二程語云：“《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。”朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本）第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第16頁。按，原標點引號至“門也”，誤。由“大學”至“差矣”實朱熹糅合二程語而成。《河南程氏遺書》卷二上記程顥語：“《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差。”程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第18頁。《遺書》卷第二十二上記程頤語云：“入德之門，無如《大學》。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。”《二程集》，第277頁。

5
可參毛子水：《“致知在格物”：一句經文說解的略史》，《輔仁學志》，1982年第11期。

6
鄭玄注，孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》卷六十六，上海：上海古籍出版社，2008年，第2236頁。

7

《禮記正義》卷四十六，第1426頁。

8
《禮記正義》卷十七，第502頁。

9
《禮記正義》卷十九，第546-547頁。

10
《禮記正義》卷六十六，第2237頁。

11
《禮記正義》卷三十二，第986頁。

12
《禮記正義》卷三十二，第988頁。

13
《禮記正義》卷三十二，第1000頁。

14
王國維：《觀堂集林》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第141-142頁。

15
朱駿聲：《說文通訓定聲》，北京：中華書局，1984年，第632頁。

16
裘錫圭：《說“格物”》，收入王元化主編：《學術集林》卷1，上海：上海遠東出版社，1994年。

17
《禮記正義》卷六十，第2027頁。

18
董仲舒：《循天之道》，蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第452頁。

19
《禮記正義》卷六十六，第2236頁。標點有改動。

20
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第19頁。

21
《禮記正義》卷六十六，第2240頁。

22
《禮記正義》卷六十七，第2249頁。

23
《禮記正義》卷六十六，第2236頁。

24
《禮記正義》卷六十七，第2250頁。

25
鄭箋云：“天意去殷之惡，就周之德。”李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》卷十六，北京：北京大學出版社，1999年，第1022頁。

26
鄭箋云：“我歸人君有光明之德。”人君指文王。《毛詩正義》卷十六，第1033頁。

27
《禮記正義》卷六十，第1996頁。

28

針對西方漢學家葛蘭言、李約瑟、葛瑞漢等以“關聯思維”指稱中國古典宇宙論認知方式的做法，馮達文先生將以兩漢思想為代表的中國古典宇宙論的認知方式稱之為“類歸”。此誠為卓識。（詳馮達文：《重評中國古典哲學的宇宙論》，收入氏著：《馮達文自選集》，廣州：中山大學出版社，2017年，第95-115頁。）按，其思維方式為“類歸”，則認知不僅為“識類”，且能將物類“歸聚”於一。

29
《春秋繁露義證》，第358頁。

30
《春秋繁露義證》，第360-361頁。

31
劉寶楠撰，高流水點校：《論語正義》卷六，北京：中華書局，1990年，第205頁。

32
《論語正義》卷六，第206頁。

33
皇侃撰，高尚榘點校：《論語義疏》卷三，北京：中華書局，2013年，第123頁。

34
焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷二十六，北京：中華書局，1987年，第906頁。

35
《孟子集注》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第432頁。

36
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第16頁。

37
《朱子語類》卷七，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第269頁。

38
《朱子語類》卷七，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第269頁。

39
《大學章句序》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第13頁。

40
《大學或問》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第526-527頁。

41
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第17頁。

42
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第17頁。

43
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第20頁。

44
《朱子語類》卷十四，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第433頁。

45
《大學或問》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第511頁。

46
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第16頁。

47
《朱子語類》卷十四，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第445頁。

48
《大學章句》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第17頁。

49
《大學或問》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第511頁。

50
《大學或問》，《朱子全書》（修訂本）第6冊，第513-514頁。標點有改動。

51
錢穆：《周程朱子學脈論》，收入氏著：《中國學術思想史論叢》（五），合肥：安徽教育出版社，2004年，第203-204頁。

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