论《薄伽梵歌》中的平等观与种姓制度

陈西西
清华大学法学院博士研究生
（本文原载《南亚东南亚研究》
2021年第3期“姜景奎专栏”）

【摘要】在《薄伽梵歌》中，黑天为劝导阿周那参与战斗，提出数论哲学、吠檀多哲学与瑜伽哲学三位一体的哲学理论与宗教思想。他一方面肯定了万物源于梵的平等思想，另一方面又借助数论中原人与原质的二元区分与原质三性解释种姓制度的由来，于是产生了平等的本体论与不平等的道理伦理安排之间的紧张关系。20世纪的提拉克、阿罗频多、甘地和安培德卡尔都对《薄伽梵歌》中的平等观与种姓制度进行过讨论。除安培德卡尔全然批判《薄伽梵歌》与种姓制度外，提拉克、阿罗频多与甘地都主张种姓制度最初仅为社会分工。提拉克从承担社会责任的角度支持履行种姓达摩；阿罗频多认为个人应依其天生本性，遵循自法，超越三性的束缚实现精神圆满；甘地主张对种姓制度做完美道德的诠释，呼吁通过道德提升来解决种姓制度带来的问题。他们试图通过个人本性与品质的不同来构建一种存在差异但并非不平等的种姓制度，从而消除《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度之间的紧张关系。但这类诠释以一种想象的理想种姓制为基础，或许只是对传统的一种美化解释。提拉克、阿罗频多与甘地对《薄伽梵歌》与种姓制度的解释在独立前有利于团结民众反抗英国，但在独立后相较于通过宪法保障公民平等权与自由权的做法，则显得非常保守。

《薄伽梵歌》是印度著名史诗《摩诃婆罗多》的经典篇章，[1]也是研究印度古代宗教哲学与道德伦理的必读经典。在《薄伽梵歌》中，黑天为劝导阿周那参与战斗，提出数论哲学、吠檀多哲学与瑜伽哲学三位一体的哲学理论与宗教思想。他一方面阐述了万物源于梵的平等思想，认为个体之间灵魂具有平等性；另一方面又认为个体之间性质（guna）存在差异，从而提出一套关于种姓的理论。那么如何理解本体论层面的平等思想与种姓制度这一道德伦理层面并不平等的社会秩序并安排二者之间的关系，是阅读《薄伽梵歌》过程中必定会遭遇的困惑。

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黑天与阿周那的对话场景

一、《薄伽梵歌》的哲学体系与宗教思想概述

《薄伽梵歌》起初是口耳相传的故事，具体起源已不可考。学界通常认为，《薄伽梵歌》起源于公元前4世纪到公元4世纪，大体为孔雀王朝阿育王统治时期（公元前269年-公元前232年）到笈多王朝时期（320年-547年）。[2]

《薄伽梵歌》的主要内容是，一场王位争夺之战前夕，参战一方的主将阿周那看到敌人中有自己的亲人、老师、朋友，不忍与他们兵刃相见，于是对战争的合法性产生怀疑，想要放下武器，放弃参战。此时，阿周那的朋友，也是至高之神黑天对他进行开导与劝诫，其内容包含诸多重要的印度宗教思想、哲学理论以及道德伦理观念，因此《薄伽梵歌》也成为研究印度古代社会的必读之书。

为劝导阿周那参与战争，黑天提出一套融合数论哲学、吠檀多哲学与瑜伽理论三位一体的宗教思想与哲学理论。

首先，黑天提出数论二元论的哲学思想。“身体有限，灵魂无限”，“身体被杀时，它（灵魂）也不被杀”。当身体死亡时，“正如抛弃一些破衣裳，换上另一些新衣裳，灵魂抛弃死亡的身体，进入另外新生的身体”。“生者必定死去，死者必定再生，对不可避免的事，不应该忧伤。”[3]数论哲学认为，宇宙由原人（Purusha）和原质（Prakrti）构成。原人指的是永恒不灭的自我，即灵魂。原质，又译为“自性”，指的是原初物质。原质是可灭的存在，可以区分为地、水、火、风、空、智慧、思想、自我意识；[4]原质受善性、忧性、暗性三性扰动，无时无刻不处于运动之中。原人是不显现的、永恒不灭的，原质是显现的、短暂可灭的。

然后，黑天以吠檀多不二论对数论二元论进行改造。他认为，灵魂（原人）既包括自我的灵魂，（“神我”），也包括宇宙的灵魂，（“至上我”）。[5]宇宙的灵魂既是作为万物本原的至高原人，也是最高信仰的至高之神，即黑天。原质由原人的幻力化成，亦即万物众生由至高原人幻化而成。原人所生的一切消亡后继续轮回出生，只有与至高原人合一才能摆脱这样的循环。因此，生命的至高追求是与梵合一，摆脱轮回，实现解脱（Moksha）。这样，在个体灵魂之上添置一个宇宙灵魂，即在“神我”之上添置一个“至上我”，是吠檀多不二论与数论结合的体现。

至于为什么要以吠檀多哲学改造数论哲学，这是因为，如果只坚持吠檀多梵我合一的观点，认为梵才是宇宙本真，而万物皆为摩耶，则会走向消极弃世主义；而如果只坚持数论二元论，认为原人与原质皆为实在，则会导致灵魂与肉体之间缺乏联系，独立而在。只有将二者结合，才能既坚持“梵我合一”这一至高追求，又在数论二元论的基础上肯定原质的重要性，从而推导出行动的必然性。这是当时教派纷争激烈的历史背景下，薄伽梵派与婆罗门祭司为扩张自己的教派势力而进行的融合。[6]

最后，黑天在将数论哲学、吠檀多哲学融合形成本体论的基础上，提出瑜伽修行作为如何行动这一问题的方法论。黑天认为，唯有通过瑜伽的方法修炼身心，才能实现灵魂对身体的控制，摆脱三性的束缚，达到梵我合一的解脱境界。黑天所称的瑜伽方法包括三种：行动瑜伽、智慧瑜伽与虔信瑜伽。行动瑜伽与智慧瑜伽是指，行动是原质的行动，原质三性无不在运动之中，可见行动具有必然性；个体生命和宇宙都需要行动才能得以维持，可见行动具有必要性。既然不得不为，人们就应该认识到其中的智慧，并以此指导自己的行动，即以超然态度实施行动，不纠结于行动结果，这样既可以履行自己的社会义务和职责，又能摆脱行动结果的束缚。行动瑜伽和智慧瑜伽具有哲学思辨的特色，但为了使阿周那更容易理解和接受这套说辞，奎师那又提出虔信瑜伽，将自己神格化为至高之神黑天，等同于宇宙的终极存在——梵。这样，哲学上的宇宙终极（梵）与宗教上的至高信仰（黑天）合一，只要人们虔诚地信仰最高神，将自己的行动当作对黑天的献祭，死后就可以到达黑天，与梵合一，实现解脱。

这样一来，以数论哲学、吠檀多哲学、瑜伽理论构成的三位一体的哲学理论与宗教思想成功实现了对阿周那的劝诫，既然身体会消亡而灵魂不灭，既然行动具有必然性和必要性，既然我们身负维持宇宙秩序的职责，既然生命的最高追求是与梵合一，那就不能放下武器，坐以待毙，而应该超然地参与行动，履行作为刹帝利的正法，这样才能达至黑天，实现解脱。

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（古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版。

二、平等的本体论与不平等的道德伦理观 
纵观这一套理论，我们会发现其中包含诸多平等思想。
首先，《薄伽梵歌》中的数论哲学与奥义书哲学认为，万物众生皆由梵幻化而成，个体的灵魂是宇宙大我的一部分，“至高自在者平等地居于万物中”，“各种生物全都立足于一”；[7]个体的躯壳是原质的短暂聚合，死亡只是原质的分解。因此，万物作为主体在起源上具有平等性。其次，从行动瑜伽角度看，行动而不执着于行动结果，对结果一视同仁，“平等地看待快乐和痛苦，冷和热，荣誉和耻辱”，“平等地看待土块、石头和金子”，“对待朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友以及善人和恶人，他一视同仁”。[8]因此，在至高我和知梵者眼中众生平等，万物作为至高我的对待客体具有平等性。再次，个体灵魂被原质的善、忧、暗三性束缚，[9]众生存在的最高目的是摆脱原质的束缚，使个体灵魂与宇宙灵魂合一，亦即达到黑天，与梵合一。因此，万物的最高目的具有平等性。最后，无论是选择行动瑜伽与智慧瑜伽的方式，认清原人与原质的区别，以瑜伽控制感官，以智慧坚定自我，还是选择虔信瑜伽的方式，虔诚地信仰黑天，以行动作为对黑天的献祭，任谁都可以达至解脱。因此，三种瑜伽方式对众生都平等开放，众生在实现解脱的方式上具有平等性。
然而，这一套本体论上的平等观却伴随着不平等的道德伦理观，即《薄伽梵歌》对种姓制度的解释。种姓制度将人分为包括婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个等级。婆罗门是祭司阶层，掌管祭祀和文化；刹帝利是国王和武士阶层，掌管军事和行政；吠舍是农业和商业阶层，负责生产和交易；首陀罗是服务阶层，从事渔牧与仆役等职业。“婆罗门、刹帝利和吠舍，还有首陀罗的行动，按照他们各自本性产生的性质加以区分。”“平静、自制和苦行，纯洁、宽容和正直，智慧、知识和虔诚，是婆罗门本性的行动。”“勇敢、威武和坚定，善于战斗，临阵不脱逃，慷慨布施，大将风度，是刹帝利本性的行动。”“耕种、畜牧和经商，是吠舍本性的行动；以侍候他人为己任，是首陀罗本性的行动”。[10]
为何一套体现“众生平等”的本体论思想，会与一套含有阶序等级的道德伦理观共存于《薄伽梵歌》之中？这种“既平等又不平等”的冲突关系是如何实现共存的？这主要根源于《薄伽梵歌》本体论中原质与原人的二元划分。
按照《薄伽梵歌》中的数论哲学，个体之间灵魂平等，性质（guna）却不平等。虽然万物众生是梵通过幻力化成，每个个体灵魂只是宇宙灵魂的一部分，但构成身体的原质却是不同的。原质有三性，分别为善性、忧性、暗性。善性纯洁、明亮、健康，忧性激动、渴望、执着行动，暗性无知、懒惰、昏沉。三性的运动是行动产生根源。“由于原质产生的性质，所有的人都不得不行动”，“一切行动无例外，由原质的性质造成”，“一切行动都是原质的作为，自我不是行动者”。[11]这样，原人成为寄居于肉体的、不动的观察者，而原质成为行动者。众生在原人（自我灵魂）上的平等并不意味着原质上也平等。每一个人都或为善性主导，或为忧性主导，或为暗性主导。“按照性质和行动区别，我创造了四种种姓”。[12]这是黑天对种姓起源的解释。由此可知，《薄伽梵歌》对种姓制度的解释在于人的三性构成不同，因而种姓不同。“古者，个人之天性气质为要，以此而决定其在社会上地位、功能及伦理典型……是故职责有分属。”[13]
但人的三性又是如何确定的？谁来决定一个人由善性主导，还是由忧性主导，或是由暗性主导？按照《薄伽梵歌》的解释，这是上一世决定的。“善性占据优势，生命解体以后，前往清净世界，与无上知者为伍。忧性占优势，死去后投入执着行动的人；暗性占优势，死去后投生愚昧者的子宫。”[14]但我们不禁会追问，人最初一世的三性又是如何确定的？这就不得而知了，但无论是神决定的，还是前世决定的，都带有浓厚的宿命论的色彩。
此外，一个值得特别注意的问题是，虽说一个人的种姓地位由人的三性决定，但根据《薄伽梵歌》，此世的每一个人的三性都是由其上一世通过出生转世而决定的。这里发生了微妙的变化，即“三性”这一因素变得不再重要，重要的是人的出身。每个人的种姓与其说由他的“天性气质”决定，不如说由其出身与血缘决定。奎师那一开始提出的“因为三性不同，所以种姓不同”，在不知不觉中变成了“因为种姓不同，所以三性不同”。种姓不同，则职业分工、社会地位、婚姻、空间和社会隔离都不相同。“在传统印度教社会中，一个人从出生到死，一举手一投足，都受到种姓法规的支配。可以说，他的一生就是在走种姓规定了的路线。”[15]可见，这其中的因果颠倒具有强大的力量，将人锁定在其出身所决定的身份关系中。
可是，人为什么一定要走由自己种姓规定的路线？是否能放弃自己种姓的职责而履行其他种姓的职责？《薄伽梵歌》所做的回答是否定的。“自己的职责即使不完善，也胜似圆满地执行他人职责；从事自己本性决定的工作，他就不会犯下什么罪过”，“即使有缺陷也不应该摒弃生来注定的工作。因为一切行动带有缺陷，犹如火焰总是带有烟雾”。[16]因此，只有热爱自己的工作，坚守自己的职责，将行动作为对黑天的奉献，才能达至黑天，与梵合一。每个种姓都有自己的种姓职责与行为规范，这被称为种姓达摩（varnasrama-dharma）。种姓达摩具有神圣性，必须予以遵守。[17]
至此，本文认为，如果单纯从一元论出发，将世间万物视为由梵幻化而成，则会导致人们认为人的行动毫无意义，从而消极弃世。为了鼓励人们参与行动，必须引入数论二元论的观点，使原质与原人一样，成为本体实在的一部分，从而肯定行动存在的必然性和必要性。并且，原人作为灵魂的一方，可以解释人的最初起源与最高归宿相同，原质作为物质的一方，可以解释个体之间的现实差异，并在“此世由上一世决定”的轮回观下，将这种差异固定化，形成难以撼动的种姓制度。可见，《薄伽梵歌》是通过原人与原质二元理论来处理人与人之间“既平等又不平等”的紧张关系，人们的平等性源自个体灵魂同是宇宙灵魂的一部分，不平等性源自原质三性的不同。

三、《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度的现代诠释 
《薄伽梵歌》自诞生之后，就一直是古今学者研究与注疏的首选，至今未止。学者们常常从各自的理解出发，对《薄伽梵歌》作出不同的、甚至相互对反的解释，这也是《薄伽梵歌》的魅力所在。本文在此主要介绍四位印度民族运动领导人提拉克、阿罗频多、甘地与安培德卡尔对《薄伽梵歌》的研究与诠释，梳理他们关于《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度之关系的观点。
（一）提拉克：种姓达摩的道德基础与平等解脱
包尔·甘加达尔·提拉克出身马哈拉施特拉一个婆罗门家庭，精通梵文。他坚定主张印度自治（swaraj），并因参与民族解放斗争于1908年被捕入狱。在缅甸的曼德勒监狱中，他研读《薄伽梵歌》，并撰写了《薄伽梵歌的秘密》（Bhagavadgita Rahasya）一书。我们可以通过此书一窥提拉克如何理解《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度二者之关系。
首先，提拉克认为种姓制度只是印度古代圣人制定的一种劳动分工制度。进行劳动分工，可以使社会职责不至于全部施加于某一部分人身上。但后来这种以社会分工为基础的种姓达摩理论变成了以出生为基础的种姓制度。[18]同时，提拉克认为，虽然种姓制度未见于西方，但劳动分工是共通的现象，只不过西方社会未以种姓制度的形式表现出来，而是以职业或阶级进行划分。
其次，提拉克认为履行以劳动分工为基础的种姓达摩就是履行社会职责。在提拉克看来，达摩有两重含义，一是关乎死后解脱的达摩，二是关乎今生世俗伦理的达摩。种姓达摩就是根据社会制度所安排给每个人的伦理职责，实践种姓达摩就是履行其对社会的道德责任。“当在世俗意义上使用达摩一词时，我们需要从社会如何能持续运行和收益的角度理解。”[19]达摩是将人们团结起来的绳索，如果人们不再遵守达摩，团结与约束社会的绳索就会松弛，社会将陷入混乱。西方社会虽然不存在种姓制度，但是每个人依据各自所处的社会制度，承担相应的社会分工，是每个社会都认可的道德责任。[20]
最后，各种姓若无欲求地履行种姓达摩都可以实现解脱。提拉克认为，对行为的道德评价并不是在于行为其所带来的经济利益的大小，也不在于行为人种姓地位的高低，而在于行为的动机是否纯洁。“一个拥有和平心灵并实现潜藏于所有生命中的统一（Unity）的人，或许从种姓或职业上看他只是一个商人或屠夫，但如果他以无欲无求的心境从事他的职业，那么他就能实现解脱，并与从事洗礼和宗教职责的婆罗门或勇敢的战士一样伟大。”[21]
可见，在提拉克看来，《薄伽梵歌》的要旨在于行动而不是弃绝行动，一个人必须履行其种姓达摩，这是对社会的道德责任。当然他也承认现在种姓制度已经发生了变化，但他并未对变化后的种姓制度进行进一步的说明与表态。这或许是因为他的研究重心是从《薄伽梵歌》中为加强民族团结，反抗英国殖民寻找宗教与哲学上的凝聚力，而不是对种姓制度进行反思和改革。总的来说，提拉克在民族解放运动方面是激进派，而在改革印度教方面则较为保守。
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提拉克撰写的《薄伽梵歌的秘密》

（二）阿罗频多：本性、自法与精神进化
印度“圣哲”室利·阿罗频多与提拉克的人生经历和政治主张曾有过诸多相似之处。他早年与提拉克一样投身于反英国殖民民族主义运动，批评国大党内部温和的改革主义，坚定主张印度独立，是国大党的激进主义分子。他曾在自办期刊上写道，行动瑜伽是印度从英国获得独立并实现自己作为一个国家的一种手段。为了达到这个正义的目的，暴力是一种可以接受的手段，这与提拉克的看法一致。[22]他们都在1908被捕入狱，并在狱中研读《薄伽梵歌》。但不同于提拉克的是，阿罗频多自从在狱中研读《薄伽梵歌》后，逐渐认识到印度教的核心真理，并于1910年开始定居法属殖民地本地治里，潜心著书立说，从抗英民族主义运动转向他认为更为重要的、着眼于全人类精神进化的印度教普世教义研究中。期间，他写了很多关于《薄伽梵歌》的诠释性文章，被编录为《薄伽梵歌论》一书。[23]本文亦以此书为基础，归纳阿罗频多关于《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度之间的紧张关系的理解。
首先，阿罗频多主张以“全人类视角”和“整全解释”解读《薄伽梵歌》。阿罗频多认为，“《薄伽梵歌》中，真为时间及空间所限制者，少；其精神广大而深微。”[24]因此，对《薄伽梵歌》的阐释就不能受制于时间与空间的限制，而是在更高与更抽象的层面，剥离出其中所蕴含的、对整个人类社会有效的真理，这样才能彰显其深度与力量。因此，在阿罗频多看来，《薄伽梵歌》的核心教义是非历史性的、非地域民族性的。
阿罗频多主张从《薄伽梵歌》对种姓制度的阐释中分离出不受历史与空间限制的核心教义。[25]古代种姓制度包含经济、文化与精神三个方面。经济方面，种姓是四种社会职能与劳动分工，即宗教与智识，政治与战争，生产与贸易，服务与劳动。四个种姓是按照四种分工建立起来的四个阶级。文化方面，存在一种文化理念的联合，使各种姓阶级都有其宗教习俗、法律规范与道德要求。但种姓在经济与文化上的划分都是受历史所限，“此制在初始未尝有也焉，且在时轮之后期必然崩溃。”[26]只有种姓中包含的精神效用与意义，才是《薄伽梵歌》传授的永恒教理核心。
何为种姓之精神意义？阿罗频多认为是个人的本性、自法与精神进化。《薄伽梵歌》中的种姓虽然是天生的，但“天生”所指的不是其祖先与父母身世，而是一个人的“本性”（Svabhavaja）。阿罗频多认为，生活、国家、社会、家庭以及周围所有的力量给人的精神上了枷锁，将人塑造成所要求的模样，使人变成了机器的一部分。我们不再依据自己与生俱来的本性和力量去发展自己。我们不是，也很难被允许成为真正意义上的人。[27]正是在这个意义上，阿罗频多认为，一个人的工作事业由其本性气质决定，顺其本性而为也就是遵循“自法”（Swadharma），这才是《薄伽梵歌》的真谛。[28]而所谓精神进化，则是指一个人虽然为外界环境所束缚和塑造，由其三性区分为四种类型：知识型、权力型、生产力型和服务型，但这些只是外在的区分，每个人都潜藏神性，苦乐成败、三性的搅扰都只是我们神圣精神的外在不完美形式，自我在依照本性、遵循自法的原则中可以通过发展其自有的本性，并扩充其余三方面本性，最终超越三性的束缚，实现精神的进化和圆满。[29]值得注意的是，阿罗频多认为原先那种依其本性而定的种姓制度在现实中逐渐演变为依其出生而定的僵硬习俗，因为出生是更加外在可见的因素，这与提拉克的观点有相似之处。
综上，在阿罗频多看来，《薄伽梵歌》中关于种姓制度的教义包含三个主题。第一，一切行为行业由其天赋本性决定；第二，本性分为四种，对应不同的性格与工作；第三，无论是何种工作，随其本性而为，则可化为精神解脱的有效工具。同时阿罗频多也指出，将本性与职业划定为四种，是对人类复杂性和可塑造性的低估，过于简单，并且总是面临堕落为僵硬制度的危险。[30]
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室利·阿罗频多（Sri Aurobindo, 1872-1950）

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（印度）室利·阿罗频多著，徐梵澄译：《薄伽梵歌论》，商务印书馆2003年版。

（三）甘地：种姓制度的完美道德诠释

对圣雄甘地来说，《薄伽梵歌》是“每日都要参考的字典”，是“可靠的行为指南”，一切疑难和考验都可以通过这部“行动的字典”来解决。[31]他曾将《薄伽梵歌》从梵文翻译为古吉拉特文，并附以评论。
首先，甘地对《薄伽梵歌》中的种姓制度进行了“完美道德”的诠释。他认为，一个人应该要具备婆罗门的品质，自制、纯洁、宽容、正直、博学、虔诚，同时也要具备刹帝利的品质，英勇、坚定，有活力，有智谋。如此类推，每个个人都应该在不同程度上展现出四个种姓的品质，一个人的自然的行业（natural karma）应该按照他所拥有的主导型品质来决定。[32]因此，甘地认为，一个人的行动不是由出身决定，而由其品质决定，行动应该与其主要具备哪一种姓的品质相一致。所以，在甘地看来，种姓无高下之分，不能认为阅读《薄伽梵歌》的人高尚，而清洁厕所的人低贱。[33]
其次，在甘地看来，《薄伽梵歌》的核心要义在于超然（detachment），即放弃行动结果。如果一个人更偏向于去履行别人的职责，这不是超然的表现。[34]超然的人不在乎成果，对他们来说，履行自己的职责所获得的满足感足矣，只有自私的人才去履行别人的职责。当一个人履行自然分配给他的职责时，他可能会免于犯罪，因为他便摆脱了自私的欲望。[35]理解甘地“超然无私地履行自己职责”的这一主张，需结合他的“受托人”理论。“对英国法律的学习帮助了我，我想起了斯奈尔对衡平法准则的讨论。受《薄伽梵歌》的教导，我更加清楚地理解了’受托人’一词的含义……《薄伽梵歌》中所教导的“不占有”指的是渴望被拯救的人应该像受托人那样行动，对于受托人而言，尽管他掌握了巨大的财富，但不把其中一丁点儿当作自己的。”[36]因此，一个人无论是否掌握财物，都应该不占有，而是一心为他人的利益行动。
再次，甘地区分卡斯特（caste）和瓦尔纳（varna），认为前者指印度社会中无数个种姓的区分，是印度教的毒药；而后者指四个瓦尔纳分类，它们仅仅涉及职业分工，与共食、通婚无关。他认为，四个瓦尔纳阶层曾经相互共食、通婚，各自操持自己世代相传的职业，因此他们既不能也没有离开他们的瓦尔纳。只是后来瓦尔纳体系完全混乱，成为“失落的宝藏”。[37]这可视为甘地对种姓制度之职业分工这一职能的认可。但他也认为，种姓的世袭原则应该加以放松，正如婆罗门、刹帝利、吠舍都在放弃自己曾经的种姓职业而进入其他领域。
最后，甘地虽然常被批判在种姓问题上模棱两可，但明确主张废除不可接触制。由于一些印度教徒认为不可接触群体是破坏种姓达摩的产物，因此他们被排除在种姓之外，不属于印度教徒，也被拒绝进入寺庙。不可接触者不仅在社会地位上不平等，也不可能获得精神上的平等。甘地将不可接触制视为印度教的污点。“如果不可接触制度都可以成为印度教的一部分，那它绝对是腐朽的那一部分，或说是一块赘疣。”[38]他身体力行推动废除不可接触制，不仅在生活中与不可接触者们交往甚密，也在政治上为废除不可接触制而努力。[39]他主张不可接触者也有权放弃自己的旧业而从事其他职业。[40]事实上，他向“哈利真”（Harijan）[41]学生提供奖学金，帮助了许多不可接触者获得学位，成为教师、医生。
综上可见，甘地并不彻底否认种姓制度，而是通过对人的品质进行“种姓划分”，试图打破种姓由出身决定的现实，并代之以种姓由品质决定。“如果每个种姓的品质和职责得到认可，他们之间就不会有竞争或仇恨感……如果每个人都根据自己的天性无私地履行职责，他将达到圆满。”[42]这与阿罗频多的主张非常相似。甘地和阿罗频多都设想了一种种姓制度的“理想状态”，只是这种理想状态在世间或许并不存在。
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甘地创办名为“HARIJAN”的报纸（图源：CollectorBazar）

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甘地于1946年在孟加拉的一个火车站为“哈里真”筹集资金（图源：Wikimedia Commons）

（四）安贝德卡尔：“反革命”的《薄伽梵歌》与对甘地主义的批判
印度不可接触者领袖、印度宪法之父安贝德卡尔对种姓制度的态度全然不同于提拉克、阿罗频多和甘地。他将种姓制度视为压迫的手段，并“认为《薄伽梵歌》既不是一本宗教书籍，也不是一本哲学专著。《薄伽梵歌》所做的，是以哲学为基础为某些宗教教义辩护”。[43]
在1932年伦敦第二次圆桌会议期间，安贝德卡尔提出为不可接触者群体设立单独选区，但甘地以绝食反对，最后双方达成妥协，即在立法机构为不可接触者保留席位，但获得席位的人选应该由全体选民选出，而不是仅由不可接触者选出。在不满甘地对种姓制度的态度后，安贝德卡尔转而皈依佛教。他认为，印度在前佛教时期并没有发展出道德价值观，是佛教创造了一种道德与社会革命，为印度民族提供了卓越的道德基础，并在阿育王选择信仰佛教后进一步发展成为政治革命。孔雀王朝灭亡后，婆罗门掀起了一场针对佛教的反革命，而作为晚于佛教的历史文本，《薄伽梵歌》正是为这一场反革命提供思想与道德支持。[44]这种支持表现在三个方面。第一，《薄伽梵歌》提出“肉体可灭，灵魂不灭”的主张为战争辩护；第二，《薄伽梵歌》提出原质三性与种姓为神所创的主张为种姓制度辩护；第三，《薄伽梵歌》以智慧和行动理论为行动瑜伽辩护。[45]
但安贝德卡尔认为，《薄伽梵歌》所提供的反革命哲学辩护不仅并非有力，而且还非常幼稚。首先，针对“肉体可灭、灵魂不灭”的主张，如果一个律师以此为由为谋杀辩护，那这位律师将会被送进疯人院，因此《薄伽梵歌》中的这一教条不具说服力。其次，既然人的种姓由“三性”决定，那为什么不是四种性质（guna）对应四个瓦尔纳，而只存在三种性质？[46]这在安贝德卡尔看来是严重的逻辑错误。最后，《薄伽梵歌》中的“智慧”与“行动”并非一般意义上的行动与智慧，其“行动”专指特定的宗教行动与宗教仪式，其“智慧”专指特定的宗教知识。[47]因此，《薄伽梵歌》只是通过对行动与智慧的虚伪哲学讨论掩盖其为宗教教义辩护的真实目的。
关于安贝德卡尔对《薄伽梵歌》及其所背书的种姓制度的观点，我们可以从他对甘地的激烈批判中得知。
首先，安贝德卡尔批判了甘地对种姓制度的道德诠释。在安贝德卡尔看来，甘地是在企图暗示，如果能说服所有高种姓印度教徒在与低种姓打交道时遵循崇高的道德标准，就可以不对社会结构进行根本改变而使印度社会变得可以容忍，甚至幸福。安贝德卡尔批判这种将希望寄托于改善印度教徒的道德品格的解决方案。他认为种姓制度的根本问题在于人与人之间的不平等，而印度教圣人们宣称的“神平等地对待每个人”只是无关痛痒的信条，他们根本不关心人与人之间的关系。[48]
其次，安贝德卡尔批判甘地由《薄伽梵歌》和英国衡平法推导而出的“受托人”理论。甘地弱化了种姓制度中的阶级冲突问题，认为只要有产者将自己视为穷人的受托人，将自己的财产视为为穷人托管的财产，就可以解决经济平等的问题。在安贝德卡尔看来，这是对种姓-阶级中的经济不平等视而不见。“甘地并不愿意伤害有产阶级，他对有产者和劳工之间经济冲突的解决方案十分简单，即将自己视为财产的受托人。当然，这种信托只是一项自愿精神负担。”[49]
最后，安贝德卡尔批判甘地对种姓制度之社会组织功能的欣赏，并反对甘地对卡斯特与瓦尔纳所做的区分。安贝德卡尔归纳了甘地在1921年所发表的关于种姓制度之功能的言论，“一、 印度教社会能够立稳脚跟是因为它建立在种姓制度的基础上。二、自治（Swaraj）的种子可以在种姓制度中找到，不同的种姓就像军队的不同部门，每个部门都为整体利益而工作。三、 一个能够创造种姓制度的社会可以说拥有独特的组织能力。四、种姓可以作为普及初等教育的手段。每个种姓可以承担种姓子女的教育职责；种姓有其政治基础，可以通过选举代表担任法官，履行司法职能。”[50]针对这些主张，安贝德卡尔认为，印度教社会能够保存下来，不是因为种姓制度具有独特的组织功能，而是因为征服者认为没有必要全部清除它们。种姓制度确实可以作为承担教育与司法职能的一种机制，但它可能是一种最糟糕的机制。[51]此外，甘地虽然承认卡斯特体系对精神与民族的成长有害，而瓦尔纳承担一定社会功能的价值，但在甘地的定义下，卡斯特与瓦尔纳并无区别，仍旧是听从祖先的呼唤，而不考虑个人的禀赋。[52]无论是卡斯特还是瓦尔纳，都与现代民主观根本相悖。[53] 
综上可见，安贝德卡尔对《薄伽梵歌》与种姓制度完全持批判态度。他认为“《薄伽梵歌》的灵魂在于为种姓制度提供辩护，并确保它在现实中得到遵守”；[54]同时他批判甘地为《薄伽梵歌》以及种姓制度的辩护“即使不是幼稚的，也是似是而非的”[55]。
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安倍德卡尔（Ambedkar, 1891-1956）（图源：DNA India）

四、对《薄伽梵歌》现代诠释的总结与反思  
总结前述，在提拉克看来，《薄伽梵歌》潜藏个人解脱与民族解放的奥秘，履行种姓达摩就是履行社会责任，我们将他关于种姓达摩的观点归纳为“社会责任论”。在阿罗频多看来，《薄伽梵歌》是关于个人精神进化的普世教义，个人应该依据其天生的本性，遵循自法，最终实现个人的精神圆满，我们将他关于种姓制的观点归纳为“本性与精神进化论”。在甘地看来，《薄伽梵歌》是万全的行为指导手册，而种姓问题是印度教的内部问题，可以通过号召道德提升加以解决，我们将他关于种姓制的观点归纳为“完美道德论”。在安培德卡尔看来，《薄伽梵歌》反对佛教所主张的平等原则，为僵硬的身份等级制度种姓制背书，我们将他关于种姓制度的观点归纳为“全然否定论”。
根据上述四位印度思想家对《薄伽梵歌》的现代诠释，我们可以发现，除安贝德卡尔明确批判与反对种姓制度外，提拉克、阿罗频多和甘地都对《薄伽梵歌》中的种姓制度做了新的诠释。
首先，提拉克、阿罗频多和甘地都认为种姓制度最初是一种社会分工，这种社会分工存在于任何社会，只是可能以不同的形式出现。因此，他们区分了一种关于社会分工与个人社会责任的层面上的种姓制与一种作为僵化的身份等级制的种姓制。
其次，他们都对《薄伽梵歌》中的种姓制度进行了道德诠释。例如，提拉克认为履行种姓达摩是一种承担社会职责的道德要求；甘地和阿罗频多更是设想了一种种姓制度的理想状态，甘地认为每个种姓都有值得其他种姓学习的优秀品质，而阿罗频多认为随其本性从事行业，遵守自法可以实现解脱。
最后，提拉克、阿罗频多和甘地对《薄伽梵歌》的现代诠释都一定程度上保留了平等观念。例如，他们三人都认为各种姓在哲学和宗教意义上相互平等，即只要能行动而不为行动所累，将自己的行为作为虔诚的奉献，每个种姓都能实现精神的圆满。阿罗频多和甘地都明确反对以出身为基础的种姓制度，认为所有种姓的社会地位相互平等。
综上，我们发现，提拉克、甘地和阿罗频多都通过澄清《薄伽梵歌》中的种姓制度并非后来僵化的社会等级制度，三性的区分只是说明各种姓之间达摩、本性与品质“不同”，而不必然是“不平等”，从而消除《薄伽梵歌》中本体论层面的平等观与道德伦理层面不平等的种姓制度之间的冲突。
然而，当我们反思以上对《薄伽梵歌》的现代诠释时，我们发现，这些现代诠释也不可避免地带有一些弊端。
第一，虽然提拉克、阿罗频多和甘地区分了一种由于天生本性、品质不同而行业不同的种姓制与一种僵化堕落的、基于出身血缘的种姓制，并试图通过在前者的意义上解释种姓制的经济分工由来及其作为一种社会责任的道德基础，来消除《薄伽梵歌》中平等观与种姓制度之间的紧张关系，但将《薄伽梵歌》中关于种姓的论述解释为“存在差异但并非不平等”的路径以一种想象中的、理想的种姓制度为基础，或许只是对传统的一种美化解释。因为，首先，《薄伽梵歌》主张人的种姓由其三性决定，而三性在出生时就已确定，因此很容易推导出种姓由其出生决定；其次，即使我们接受个人因本性不同而应该从事不同的行业的观点，但婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗之间仅就职业分工而言也很难说“虽然存在差异但并非不平等”。因此，很难说《薄伽梵歌》没有为一种进行等级区分的种姓制提供辩护。
第二，对《薄伽梵歌》的现代诠释受限于殖民语境，当然这样做有利有弊。在英国殖民期间，奴役与自由、差异与平等、战争与和平、传统与现代等诸对紧张关系，构成了对《薄伽梵歌》进行重新诠释的历史背景。为了强化印度教民族认同，加强民族团结以反抗殖民统治，《薄伽梵歌》成为催生印度民族主义的重要文本。在种姓问题上，提拉克、阿罗频多与甘地都没有明确反对种姓制度，反而认为《薄伽梵歌》中的种姓制度不仅有其社会道德内涵，也关乎个人精神达致圆满，这主要是为了避免种姓问题造成民族分裂。但以《薄伽梵歌》作为民族主义基础，可能将其他宗教信仰者排除出去，妨碍以公民认同为基础的民族主义构建，而助长了印度教民族主义的发展。
第三，相较于通过宪法赋予公民权利，对《薄伽梵歌》中种姓制度的道德诠释显得较为保守。提拉克以社会道德责任为种姓达摩提供正当化基础，甘地主张采取精神上提高道德要求而物质上降低生活需求的方式解决种姓问题的做法，虽然在独立前有利于民族意识的强化，使广大印度民众团结起来与英国殖民政府抗争，但这样的保守立场在独立后不能有效兑现对广大印度人民自由权与平等权的许诺。正如安贝德卡尔所说，这只是对高种姓的一种不切实际的期待。只有通过新宪法对公民平等权与自由权的保障，才能使低种姓和不可接触群体通过法律手段获得保护。

五、结语  
事实上，古今中外，很多哲学与宗教思想都是为了解释人类历史发展过程中的不平等现象。《薄伽梵歌》所提供的答案只是其中一种，即通过承认过程中的差异与不平等，而主张起源和终极是平等的，来为人们的社会生活提供一种解释和方向。无论人们如何评价这种解释，它都对印度宗教文化、哲学思想和社会历史产生了深远的影响。
最后，以我国著名梵文学家、《薄伽梵歌》译者张保胜教授对《薄伽梵歌》的评语作为本文结语。“《薄伽梵歌》犹如一个人，根据它的理论，它是由物质的躯体和非物质的灵魂组成的，它的最终结局和它所宣扬的’解脱’论一样，物质的躯体留在尘世，灵魂则要归入永恒的’寂静境界’。”[56]今时今日，《薄伽梵歌》的灵魂虽然归入寂静境界，但它却如一座精神宝库，一直默默地滋养着印度人民，它的“灵魂”成为印度民族之魂中最重要的一部分。

注释

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[1] 《薄伽梵歌》是《摩诃婆罗多》第6篇《毗湿摩篇》中的第23～40章。

[2] （古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版，“导言”第1页。Richard Davis, Bhagavad Gita, A Biography, New Jersey: Princeton University Press, p.6.

[3] （古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，第17～19页。

[4] 同上，第71页。

[5] 同上，第79页。

[6] 孙晶：《印度吠檀多哲学史（上）》，中国社会科学出版社2013年版，第98页。

[7] （古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版，第124～125页。

[8] 同上，第61页。

[9] 同上，第127～128页。

[10]（古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版，第156～157页。

[11] 同上，第32、37、125页。

[12] 同上，第45页。

[13] （印度）室利·阿罗频多著，徐梵澄译：《薄伽梵歌论》，商务印书馆2003年版，第20页。

[14] （古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版，第129页。

[15] 尚会鹏：《种姓与印度教社会》，北京大学出版社2001年版，第2页。

[16] （古印度）毗耶娑著，黄宝生译：《薄伽梵歌》，商务印书馆2010年版，第157～158页。

[17] 孙晶：《印度吠檀多哲学史（上）》，中国社会科学出版社2013年版，第139页。

[18] Bala Gangadhar Tilak, Bhagavad Gita Rahasya, vol.1, Bombay: Vaibhav Press, 1935, pp.89~90.

[19] Ibid., p.90.

[20] Ibid., p.698.

[21] Ibid., p.1198.

[22] Richard Davis, Bhagavad Gita, A Biography, New Jersey: Princeton University Press, p.128.

[23] Ibid., pp.130, 146.

[24] （印度）室利·阿罗频多著，徐梵澄译：《薄伽梵歌论》，商务印书馆2003年版，第4页。

[25] 同上，第4页。

[26] 同上，第386～387页。

[27] 同上，第391页。

[28] 同上，第388～389页。

[29] 同上，第396～398页。

[30] 同上，第390～391页。

[31] （印度）莫·卡·甘地著，启蒙编译所译：《甘地自传》，上海社会科学院出版社2015年版，第289页。

[32] M. K. Gandhi, The Bhagavad Gita According to Gandhi, California: North Atlantic Books, 2010, p175.

[33] Ibid., p.63.

[34] Ibid., pp.175~176.

[35] M. K. Gandhi, Discourse on the Gita, Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1960, p.72.

[36] （印度）莫·卡·甘地著，启蒙编译所译：《甘地自传》，第290页。

[37] M. K. Gandhi, Selected Letters of Gandhi, Part II, Valji Govindji Desai, trans., Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1962, pp.205~206.

[38] （印度）莫·卡·甘地著，启蒙编译所译：《甘地自传》，第147页。

[39] 甘地以身作则，曾自己打扫卫生间，在自己创办的学院招收不可接触者等。1946年，甘地给以尼赫鲁为首的临时政府安排了四大任务，其中之一便是解决不可接触者问题。

[40] Sujay Biswas, “Gandhi’s Approach to Caste and Untouchability”, Social Scientist, vol.46, no.9~10, 2018, p.74.

[41] 甘地称呼不可接触者为“哈里真”（Harijan），意为神的儿子。

[42] M. K. Gandhi, Discourse on the Gita, Ahmedabad: Navajivan Publishing House, 1960, p.72.

[43] Ambedkar, “Krishna and His Gita”, in B. R. Ambedkar, Writings and Speeches of Dr. Ambedkar, vol.3, Jaipur: Dr. Ambedkar Foundation, p.361.

[44] Nalini Pandit, “Ambedkar and the Bhagawad Gita”, Economic and Political Weekly, vol.27, no.20/21, 1992, p.1063.

[45] B. R. Ambedkar, “Krishna and His Gita”, in B. R. Ambedkar, Writings and Speeches of Dr. Ambedkar, vol.3, Jaipur: Dr. Ambedkar Foundation, pp.361~362.

[46] Ibid., p.364.

[47] Ibid., pp.362~363.

[48] B. R. Ambedkar, “Reply to the Mahatma”, in Valerian Rodrigues, ed., The Essential Writings of B. R. Ambedkar, Oxford: Oxford University Press, p.310.

[49] B. R. Ambedkar, “Gandhism”, in Valerian Rodrigues, ed., The Essential Writings of B. R. Ambedkar, Oxford: Oxford University Press, p.157.

[50] Ibid., p.151.

[51] Ibid., p.161.

[52] Ibid., pp.152~153; B. R. Ambedkar, “Reply to the Mahatma”, pp.314~315.

[53] B. R. Ambedkar, “Gandhism”, in Valerian Rodrigues, ed., The Essential Writings of B. R. Ambedkar, Oxford: Oxford University Press, p.161.

[54] B. R. Ambedkar, “Krishna and His Gita”, in B. R. Ambedkar, Writings and Speeches of Dr. Ambedkar, vol.3, Jaipur: Dr. Ambedkar Foundation, p.365.

[55] B. R. Ambedkar, “Gandhism”, in Valerian Rodrigues, ed., The Essential Writings of B. R. Ambedkar, Oxford: Oxford University Press, p.161.

[56] （古印度）毗耶娑著，张保胜译：《薄伽梵歌》，中国社会科学出版社1989年版，“译者序”第37页。

责任编辑：谭雪冉 魏凡鸣
图文编辑：杨天琦

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