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宋艳萍（中国社会科学院古代史研究所）

在汉代画像中，有一些鸡首人身和牛首人身的神灵形象，这与秦汉时期的宗教信仰有密切关系。为行文方便，下文简称鸡神和牛神。陕西、山西、山东、江苏等地出土的汉代画像中，皆发现了鸡神和牛神形象，但两种神灵在各地的身份和地位存在差异。解析它们的身份，对于探索秦汉时人的宗教观念大有裨益。

在陕西省绥德、米脂等地出土的汉代画像中，有很多牛神和鸡神的画像。这两种神灵有时单独出现，更多为同时出现。陕西绥德汉墓墓门画像，只出现了牛神形象，见图1。在右门柱最上面，牛神肩生双翼，端坐于仙山之上。在神木大保当墓门左门柱画像中，亦有此神灵形象，见图2。在画像的最上面，牛神端坐于仙山之上。

图1 陕西绥德墓门右门柱画像

图2 神木大保当墓门左门柱画像石

以上为牛神单独出现的画面，在陕西其他汉代画像中，鸡神与牛神组队出现。如陕西榆林古城滩墓门左、右门柱画像，见图3。在墓门左、右门柱上，分别画有牛神和鸡神形象。两者皆肩生双翼，端坐于仙山之上，侧面相望。相似的画面还出现于陕西绥德墓门左、右门柱，见图4。在画像中，牛神、鸡神分别端坐于左、右门柱的仙山之上。此外，陕西榆林县画像墓左右门柱亦有类似画像，见图5。牛神、鸡神皆端坐于仙山之上。左边为牛神，右边为鸡神。

图3 陕西榆林古城滩墓门左、右门柱画像

图4 陕西绥德墓门左、右门柱画像

图5 陕西榆林县画像墓画像

在陕西汉画像石中，当出现西王母和东王公形象时，两者亦坐于仙山之上，而且西王母在左，而东王公在右。如陕西榆林郑家沟墓门左、右门柱画像，见图6。左门柱上，坐于仙山之上者，戴胜，为西王母形象；右门柱上，坐于仙山之上者，戴三山冠，为东王公形象。陕西类似画像还有不少。从以上画像可以看出，西王母、东王公与牛神、鸡神是两个组合。当左右门柱上是西王母、东王公时，西王母在左，东王公在右；当左右门柱上是牛神、鸡神时，牛神在左，鸡神在右。也就是说，牛神与西王母所处位置一致，而鸡神与东王公所处位置一致。牛神、鸡神，亦与西王母、东王公一样，坐于仙山之上，可见它们在人们心目中地位之重。

图6 陕西榆林郑家沟墓门左、右门柱画像

在陕西神木大保当出土的一幅画像中，牛神、鸡神的属性和地位有更清晰的展现，见图7。画像左边为牛神，右边为鸡神。两者皆肩生双翼，端坐于仙山之上，侧面相望。牛神旁边为象征着月亮的蟾蜍，而鸡神旁边为象征着太阳的三足乌。这样的组合，明显是将鸡神定义为阳性形象，而牛神为阴性形象。

图7 陕西神木大保当墓门楣画像石

陕西米脂党家沟汉墓，在墓门组合画像中，西王母、东王公与牛神、鸡神形象同时出现，见图8。在门楣画像中，中间有一座两层楼阁，两人端坐于下层厅堂之上，皆肩生双翼。左侧之人头上戴胜，右侧之人戴冠。从厅堂外玉兔捣药、九尾狐等元素看，戴胜之人应为西王母，戴冠之人为东王公。楼阁之外，东王公之侧有一只三足乌，代表太阳。西王母之侧有一只蟾蜍，代表月亮。这幅画像中，与太阳相配的是东王公，为阳；与月亮相配的是西王母，为阴。这种画像构成要素与神木大保当墓门楣画像（图7）相似，只不过图7中与太阳相配的是鸡神，与月亮相配的是牛神。图８中，在门楣画像下方，左右两侧是左右门柱上的画像。左门柱上为牛神，坐于仙山之上；右门柱上为鸡神，亦坐于仙山之上。从四者所处位置可清晰看出，西王母与牛神皆在左边，为阴；东王公与鸡神皆在右边，为阳。四者一起出现时，西王母、东王公在高处的门楣之上，牛神、鸡神在低处的门柱之上，显然西王母、东王公的地位要比牛神、鸡神高。这种现象在陕西米脂官庄M2前室东壁画像石组合图中有更清晰呈现，见图9。西王母、东王公与牛神、鸡神皆被刻画于左右门柱之上。左右门柱分别有三层画像。最上层，左右侧分别是西王母和东王公，两者皆肩生双翼，端坐于仙山之上；最下层，左侧为牛神，手持长戟，面门而立；右侧为鸡神，亦手持长戟，面门而立。两者的身份，明显为门吏。从这幅画像可清晰看出，当西王母、东王公与牛神、鸡神同时出现于门柱上时，显然前两者的身份比后两者高，后两者甚至成为前两者的门吏。

图８ 陕西米脂党家沟汉墓画像

图9 陕西米脂官庄M2前室东壁画像石组合图

陕西绥德另一座汉墓墓门左、右石画像上，与这幅画像相似，见图10。左右两石呈对称状态，皆分为左右两格，分别又有三层。左石右格上层和右石左格上层，分别有两人，皆端坐于高山之上，华盖之下，四者身份不明。左石右格下层，为牛神；右石左格下层，为鸡神，两者皆手持长剑，相向而立。在这幅画像中，牛神、鸡神皆为门吏形象。

图10 陕西绥德苏家圪坨出土画像

由以上画像可知，在陕北，西王母、东王公崇拜和牛神、鸡神崇拜是混合交替的：在没有西王母、东王公时，牛神、鸡神地位很高，两者坐于仙山之上，地位与西王母、东王公相匹敌；但如与西王母、东王公相配出现时，前两者地位显然比后两者低，甚至变为后两者的门吏形象。牛神的地位和身份，与西王母相对应，即女性或阴性形象；而鸡神，与东王公相对应，即男性或阳性形象。

山西出土的汉代画像中也出现了牛神和鸡神形象。如吕梁离石马茂庄二号墓前室东壁左右侧画像，见图11。左侧画像分上下两层，上层有一神仙，坐于仙山之上，华盖之下。仙人肩生双翼，头上梳髻，为女性形象，或为西王母。下层为牛神，一手持棨戟，一手持袋状物。右侧画像也分上下两层。上层有一神仙，坐于仙山之上，华盖之下。仙人亦肩生双翼，戴三山冠，为男性形象，或为东王公。下层为鸡神，亦一手持棨戟，一手持袋状物。这幅画像中，东王公、西王母与鸡神、牛神组队出现。山西画像与陕西画像相同之处为：西王母搭配的是牛神，东王公搭配的是鸡神。可知山西画像依然将牛神视为阴性，即女性；鸡神视为阳性，即男性。牛神和鸡神，是作为西王母、东王公的门吏形象出现，身份比后两者为低。

图11 吕梁离石马茂庄二号墓前室东壁左右两侧画像

在山西吕梁离石马茂庄三号墓前室东壁左右侧画像中，亦出现了牛神、鸡神形象，见图12。左侧画像中，上部为仙人出行图，下部是一牛神形象，手中持一剑鞘状物，侧身站立。右侧画像中，上部亦为仙人出行图，下部是一鸡神形象，持戟侍立。这幅画像中的牛神、鸡神，虽未与西王母、东王公相配，但也和吕梁离石马茂庄二号墓前室东壁左右侧画像（图11）一样，皆为门吏形象。可知在山西汉代画像中，牛神与鸡神，无论是否与西王母、东王公相配，其身份皆为门吏，而不像陕西神木大保当画像（图7），两者坐于仙山之上，地位非常尊贵。

图12 吕梁离石马茂庄三号墓前室东壁左右两侧画像

在山东出土的汉代画像中，亦有鸡神形象。如山东微山出土画像（图13），这幅画像年代为西汉时期。画面上方，一神仙端坐于堂上，旁有两仙人随侍。堂前站立五位神灵。最左边是鸡神形象，第二位是马首人身神灵形象（以下简称马神）。两者侧身面向右方，拱手而立。两者右边，是两个人首蛇身的神灵形象，皆手持祥瑞之物，侧身面向鸡神、马神。人首蛇身神灵身后还有一神人，拱手侧身而立。

图13 山东微山画像石

山东省滕州市桑村镇出土的画像中，亦可见鸡神、马神形象，见图14。画像最上面一层，中间为东王公，端坐于两龙相交而组成的座位上。其左侧为一羽人，羽人身后为马神和鸡神。两者皆手持棍状物，应为东王公的侍卫形象。

图14 1958年山东省滕州市桑村镇西户口村出土画像

山东省嘉祥县城南南武山出土画像中，不仅有鸡神、马神，而且还多了个犬首人身神灵形象（下文简称犬神），见图15。画像分为三层，最上层，东王公端坐正中，两侧分别有一羽人随侍。右侧羽人的身后，跪着三位神灵，分别是马神、鸡神、犬神。三者皆肩生双翼，手持谒板，虔诚地跪拜东王公。

图15 1969年山东省嘉祥县城南南武山出土画像

图16 山东嘉祥县满硐乡宋山出土画像

山东汉代画像中，多为鸡神、马神、犬神的组合，却未出现牛神形象。可知民间信仰系统，已与陕西不同。

在江苏出土的汉代画像中，与山东相似，亦有鸡神、马神形象。如徐州出土的汉代画像，见图17。画像左侧楼阁上端坐着西王母，戴胜，正接受四位神灵的拜谒。四位神灵，从左到右，第一位为人首蛇身神灵，第二位为马神，第三位为鸡神，第四位为神人。四者皆手中持物，躬身而立。

图17 江苏徐州西王母、弋射、建鼓画像

在江苏徐州铜山县汉王乡东沿村出土的画像中，出现了鸡神和牛神形象的组合，见图18。在画像的最右侧为牛神，其左边为鸡神。两者上方皆有榜题，可惜漫漶不清，故无法确知他们的身份。

图18 江苏徐州铜山县汉王乡东沿村画像

从以上两幅画像看，江苏出土的汉代画像中，既有鸡神与马神的组合，亦有鸡神与牛神的组合。

陕西、山西、山东、江苏等地出土的汉代画像中，皆出现了鸡神形象，看来鸡神是民间被普遍信仰的神灵形象。陕西、山西地区，多为鸡神、牛神的组合；山东多为鸡神、马神、犬神的组合；而江苏既有鸡神、马神组合，又有鸡神、牛神的组合，这反映了汉代宗教信仰的地区差异。在陕西绥德、榆林、神木等地出土的画像中，鸡神、牛神高坐于仙山之上，地位甚至与西王母、东王公相匹敌。而山西出土的画像中，两种神灵只是作为西王母、东王公的侍卫，或者持戟的门吏形象。山东、江苏出土的画像中，鸡神和其他几种神灵，皆是西王母、东王公之下的神灵形象，他们恭敬地拜谒，听候差遣。

牛首人身和鸡首人身的神灵身份为何？学界曾有不同的争论。曾磊在陕西考察时，发现了一块未公布的画像石，上面有一幅牛首人身神灵的画像。可贵的是，旁边有榜题为“丰怒特”。后李零在《陈宝怒特解：陨铁与羚牛》一文中有专门论证，同时公布了这幅画像（图19），这就揭开了牛首人身神灵身份的奥秘，它就是来自先秦时期的神灵信仰——“丰怒特”。

图19 陕西 “丰怒特” 画像

据《史记·秦本纪》记载，秦文公二十七年（前739），“伐南山大梓，丰大特。”此处的南山，即终南山，今为陕西省秦岭山脉。《诗经·小雅·节南山》中曰：“节彼南山”，即为此南山。《汉书·东方朔传》中对南山进行了详细介绍：“夫南山，天下之阻也，南有江淮，北有河渭，其地从汧陇以东，商雒以西，厥壤肥饶。……其山出玉石，金、银、铜、铁，豫章、檀、柘，异类之物，不可胜原，此百工所取给，万民所卬足也。又有秔稻梨栗桑麻竹箭之饶，土宜姜芋，水多蛙鱼，贫者得以人给家足，无饥寒之忧。故丰镐之间号为土膏，其贾亩一金。”可见南山地理位置非常重要，且为丰饶之地，其上有梓树不足为奇。关于“丰大特”，学界有不同说法，袁海宝认为：“’丰’在古文中作’豊’,可以和’禮’通用, ‘丰大特’即’禮大特’,意为以大特礼敬梓树。’丰大特’所描述的是伐木之前的祭祀活动,是一种广泛存在于世界范围内的文化现象。”张黎明认为：“’丰’当通’逢’,意思是说: ‘砍伐南山大梓树时,遇到了一头大公牛。’”“是伐树遇牛的祥瑞事件,怒特祠因此而建”。可知两者都将“丰大特”视为一种事件，而非一种动物。我们从文献角度重新审视这一问题。裴骃《史记集解》引徐广之言道：“今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本，有牛从木中出，后见于丰水之中。”徐广为东晋时人，他所说的“武都故道”，在秦代属陇西郡，在汉代属武都郡，治所在今陕西宝鸡市西南大㪚关东南。据徐广所述，武都郡故道县设有怒特祠，祠中画大牛，祠上生出树木，牛从树中跑出，藏身于丰水之中。徐广所述故事较为简单，张守节在《史记正义》中引《录异传》，对此进行了较为详细的描述：

秦文公时，雍南山有大梓树，文公伐之，辄有大风雨，树生合不断。时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神曰：’秦若使人被发，以朱丝绕树伐汝，汝得不困耶？’树神无言。明日，病人语闻，公如其言伐树，断，中有一青牛出，走入丰水中。其后牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑坠地复上，发解，牛畏之，入不出，故置髦头。汉、魏、晋因之。武都郡立怒特祠，是大梓牛神也。

述说的故事情节为：秦文公时，派人砍伐南山上的大梓树，久砍不断，于是听信一病人所言，让人披发，用朱丝绕树，顺利将树砍断。树中冲出一头青牛，逃入丰水中。秦文公派骑兵抓拿，却无法取胜。此时一骑兵掉落马下，待重新上马后，发髻散乱，披头散发，把青牛吓得逃回丰水中，不敢再出现。《录异传》与徐广的相同之处为：皆指出是在武都郡设立的怒特祠，但《录异传》特别强调，怒特祠中所祭祀的神灵，是大梓牛神，即从大梓树中跑出的青牛。《搜神记》中有比《录异传》更为详细的描述，但故事情节大致相同。

因丰大特是秦文公在南山砍伐梓树时出现的，所以也被称为“南山丰大特”。据《后汉书·舆服志下》记载，皇后拜祭宗庙时所佩戴的步摇，“以黄金为山题，贯白珠为桂枝相缪，一爵九华，熊、虎、赤罴、天鹿、辟邪、南山丰大特六兽，《诗》所谓’副笄六珈’者。”皇后的步摇上饰六兽，这一礼制一直持续到南北朝时期。“南山丰大特”为六兽之一，显然是一种动物，所以袁海宝及张黎明将“丰大特”理解为一种事件是值得商榷的。

图20 西周时期中心区域地图（局部）

秦代时，“丰大特”已经被神化为神牛形象，立怒特祠祭祀。到汉代时，更是将其描绘成牛首人身的神灵形象。陕西画像石榜题“丰怒特”，其实是“丰大特”与怒特祠的合称。“怒”有“盛大”之意，所以“丰怒特”其实就是“丰大特”。梁刘孝威谢南康王《饟牛书》中提到：“秦公怒特”，即指秦文公时的怒特，也就是丰大特。张守节在《史记正义》中注解“丰大特”道：“今俗画青牛障是”，可知丰怒特信仰一直延续到唐代而不息，其形象为青牛。

陕西汉代画像中的鸡神，曾磊认为：“按照陕北画像石牛首人身、鸡首人身神灵多为对偶神的特点，’丰怒特’画像对应的极可能是’陈宝’。”笔者赞同这一说法。陈宝信仰在《史记》《汉书》《后汉书》中有明确记载。《史记·封禅书》中曰：

作鄜畤后九年，文公获若石云，于陈仓北阪城祠之。其神或岁不至，或岁数来。来也常以夜，光辉若流星，从东南来，集于祠城，则若雄鸡，其声殷云，野鸡夜雊。以一牢祠，命曰陈宝。

文中提到的“作鄜畤（白帝祭处）后九年”，为秦文公十九年（前747）。秦文公获取一枚若石，于是在陈仓北阪城立祠祭祀。若石化作神灵，来去无固定时间，有时一年不来，有时一年来多次。神灵总是夜间来，光芒四射，好似流星，从东南方聚集到祠城，形状好似雄鸡，声音宏大，引起野鸡夜间啼叫。东汉苏林认为若石“质如石，似肝”，可知若石为石质，红褐色之物。秦文公将若石以“陈宝”命名，即陈仓之地的宝物之意，所立之祠称为陈宝祠，以一牢祠祀。《竹书纪年》中有陈宝祠的记载：“二十四年，秦作陈宝祠。”此二十四年为周平王二十四年，是为公元前747年，正与《史记·秦本纪》所记“（文公）十九年，得陈宝”时间相吻合。《汉书·郊祀志》中记载了与《史记·封禅书》相似的内容。此外，扬雄的《法言·重黎卷》、《西京赋》李善注、《通志》等文献中，也有关于陈宝祠的记载，都与《史记·封禅书》基本相同。

《史记·封禅书》认为陈宝祠设于“陈仓北阪城”。关于“陈仓北阪城”的具体地点，历来有不同说法。颜师古认为其在“陈仓之北阪上城中也”，即陈仓城的北部山坡，地点仍在陈仓城中。唐代李泰所编著《括地志》中曰：“宝鸡神祠在岐州陈仓县东二十里故陈仓城中。”宝鸡神祠即陈宝祠，位于故陈仓城中。此“故陈仓城”，应该就是秦汉时期的陈仓城。三国时的韦昭认为陈宝祠“在陈仓县”。陈仓县，“在今陕西宝鸡市东二十里渭水北岸。”秦时属于内史，西汉时属于右扶风。陈仓城应为陈仓县的治所所在之地。唐代张守节在《史记正义》中曰：“祠在陈仓城”，陈宝祠的具体位置得以确定，即在秦汉时期的陈仓城中。

《史记·封禅书》中已将若石所化神灵视为雄鸡形象，东汉时若石变为石鸡形象。东汉辛氏所著《三秦记》中道：“太白山西有陈仓山，山有石鸡，……或言是玉鸡。”认为陈宝为陈仓山上的石鸡所化神灵。石鸡所在之地为陈仓山，也就是说，秦文公是于陈仓山获取若石，即石鸡，而在陈仓城内设立陈宝祠进行祭祀。《括地志》进一步印证了这一点：“宝鸡神祠在汉陈仓县故城中，今陈仓县东。石鸡在陈仓山上。”

除了陈宝祠，秦文公还在雍州立郊祀和四畤，以祭祀上帝和四帝。但相比于四畤和郊祀，对下层百姓影响较大的是陈宝祠。秦汉时期对陈宝祠非常重视，列入国家祀典，定期祭祀。秦代以一牢祭祀，而西汉时，“雍太祝祠以太牢”。太牢是祭祀规格中最高者，牛、羊、猪三牲全备。以太牢祭祀，可见陈宝祠与郊祀规格相同。西汉皇帝还亲自前往雍州祭祀陈宝，可见对其非常重视。建始元年（前32），汉成帝听从丞相匡衡和御史大夫张谭的建议，将甘泉泰畤、河东后土祠徙置长安南北郊，废雍五畤及陈宝祠。永始元年（前16）三月，因成帝无子嗣，皇太后认为这是因废雍五畤及陈宝祠所致，宣布废止长安城南、北郊，恢复甘泉泰畤、汾阴后土祠，以及雍五畤和陈宝祠等。陈宝祠自汉成帝永始元年复置后，一直持续到西汉末期。东汉时，因定都洛阳，远离雍州，而且洛阳城建立了完善的郊祀制度，所以远在雍州的祭祠，包括陈宝祠都受到了冷落，连西汉设在雍州的雍太祝和五畤尉皆被罢免。东汉时期，陈宝信仰主要流传于民间，陕北的鸡神画像即为明证。

秦汉时期陈宝信仰一直延续，并影响到后世，陈宝的传说也在历史演进中越来越神秘化。陈宝的形象，在历史上几经变化。秦代时，陈宝为秦文公捡到的一块若石。若石化为神灵，经常夜间到陈宝祠。神灵为雄鸡形状，声音宏亮。从这些特征可以看出，在秦代人的心目中，陈宝为雄鸡形象。这一形象一直持续到汉代，所以陕西汉画像石中的鸡神，和东王公相对应，为男性，即阳性形象。刘向认为陈宝祠为“阳气旧祠也”，明确了陈宝的阳性特征。但到了魏晋时，陈宝的形象却发生了变化。司马贞在《史记索隐》中引用《列异传》的传说，对陈宝的故事进行了描述：“陈仓人得异物以献之，道遇二童子，云：’此名为媦，在地下，食死人脑。’媦乃言云：’彼二童子名陈宝，得雄者王，得雌者伯。’乃逐童子，化为雉。秦穆公大猎，果获其雌，为立祠。祭，有光，雷电之声。雄止南阳，有赤光长十余丈，来入陈仓祠中。”《列异传》据传是曹丕所撰。在《列异传》中，陈宝形象已经发生了根本改变：从秦汉时期雄鸡的形象，变为童子的模样，而且一男一女都叫陈宝。陈仓人听闻得到男童者将成为王者，得到女童者将成为霸者，于是纷纷追逐二童子。二童子在陈仓人追逐过程中，都变为雉。秦穆公打猎时，获取雌雉，于是立祠祭祀。而雄雉止驻于南阳，但会经常来往于陈仓祠中。在《列异传》中，秦代所祠陈宝，不再是雄性，而成为雌性，这和汉代画像中陈宝雄性形象完全相反。《晋太康地志》中的记载和《列异传》基本相同。《水经注疏》列举了文献中关于陈宝祠的记载，并指出他们的传承关系和谬误之处，认为陈宝祠的记载始于《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》，此时并无二童子之说。到了《列异传》时，才开始有了儿童自化为雉，得雄者王，得雌者霸之说。这为了解陈宝形象在秦汉魏晋时期的历史演变提供了很好的素材。

南朝宋人裴骃《史记集解》引瓒曰：“陈仓县有宝夫人祠，或一岁二岁与叶君合。叶君神来时，天为之殷殷雷鸣，雉为之雊也。在长安正西五百里。”瓒可能是东晋时期的傅瓒，或者西晋时期的薛赞，不论是谁，都说明在晋时已经有了叶君之说。此时陈宝被称为“宝夫人”，为女性形象。叶君为男性形象，一年或两年来祭祠与宝夫人相合。唐代司马贞认为陈宝即雌雉，陈宝祠即俗称的“宝夫人祠”，同时将雄雉与叶君联系在一起：“叶，县名，在南阳。叶君即雄雉之神，故时与宝夫人神合也。”叶为南阳郡下的县，叶君就是来自南阳叶县的雄雉之神。东晋干宝所著《搜神记》中，提到了一个重要观点：“其雄者飞至南阳，其后光武起于南阳”。雄者为雄雉，飞到了南阳，成为光武帝起于南阳的征候。《搜神记》将雄雉与光武帝相联，是具有突破性的观点。到了《东周列国志》，更是直接将叶君与光武帝联系在一起，“叶君者，即雄雉之神，所谓别居南阳者也。至四百余年后，汉光武生于南阳，起兵诛王莽，复汉祚，为后汉皇帝，乃是得雄者王之验。”《东周列国志》集合了以往所有的说法，既将叶君直接等同于雄雉，且将其作为光武帝”得雄者王”的验应，叶君成为光武帝得天下的受命之符。《东周列国志》的作者为明朝冯梦龙，说明到了明朝时期，陈宝的故事经层层积累，已然成型，此时学者们更感兴趣的，是光武帝与叶君的关系。

雄雉与光武帝相联，应该是魏晋之后才有的说法。搜索汉代文献，并未提到雄雉，或者陈宝和刘秀有关联的史料。如果西汉后期已经有了这种传说，刘秀是不会放过“得雄者王”如此重要的符谶的。

陈宝还有“天宝”之称。扬雄《羽猎赋》中曰：“追天宝，出一方。”李善注曰：“应劭曰：’天宝，陈宝也。’晋灼曰：’天宝鸡头人身。’”可知天宝就是陈宝。扬雄为西汉晚期人，说明至少在西汉中晚期，陈宝已有天宝之称。晋酌为西晋时人，他将“天宝”描绘为“鸡头人身”形象，这与汉代陕西、山西等地画像石中“鸡头人身”神灵形象完全一致，所以陕西、山西汉代画像石中的鸡神应该就是天宝，也就是陈宝。唐代李白作有《大猎赋》，里面也提到了“天宝”：“获天宝于陈仓，载非熊于渭滨。”这里的天宝也是陈宝。

在陕西绥德、神木、米脂等地的汉代画像中，鸡神、牛神往往同时出现。牛神为丰怒特，而鸡神应为陈宝。两者为何会组队出现？它们在画像中的作用和意义何在？这些问题值得深思。

丰怒特传说中，秦文公砍伐大梓树的具体位置，据张守节《史记正义》引《括地志》记载：“在岐州陈仓县南十里仓山上。”这里的“仓山”，应为“陈仓山”。而《括地志》也明确提及秦文公得若石的地点亦为陈仓山，则丰怒特与陈宝的传说皆源于一座山，即陈仓山。据《中国历史地名大辞典》记载：陈仓山“亦名宝鸡山，鸡峰山。即今陕西宝鸡市东南四十里鸡峰山。”陈仓山应属于南山（即秦岭）的一部分。即使狭义上的南山，陈仓山也包括在内。所以《史记》记载的“伐南山大梓，丰大特”，所言不虚。秦文公时期所伐梓树在陈仓山上，而陈宝亦为陈仓山所得若石所化，则丰怒特和陈宝，皆为发端于陈仓山的神灵崇拜，这应该是汉代画像中两者组队出现的重要原因之一。但更为重要的原因，则是两者所承载的作用与意义。

“丰怒特”的故事中，两次提到了披发：一是披发将神树砍断，二是披发吓退青牛。这两次披发，作用皆为厌胜，即以披发的形式，让树神和青牛恐惧，令之屈服。《录异传》提到：“有骑坠地复上，发解，牛畏之，入不出，故置髦头。汉、魏、晋因之。”《搜神记》中亦记载道：“故秦自是置旄头骑。”此外，《列仙传》中也有记载：“秦文公时，有梓树化为牛，以骑击之，骑不胜。或坠，髻解被发，牛畏之，入河。故秦因致旄头骑，使先驱。”《录异传》中的“髦头”即为《搜神记》及《列仙传》中的“旄头骑”，是秦代设置的一个兵种，士兵皆披散头发，作为先锋部队。汉代设旄头郎，简称旄头。据应劭《汉官仪》记载:“旧选羽林郎旄头,被发为先驱。”可知“旄头”是从羽林郎中选拔出来，披发，作为皇帝开道先驱侍卫。公孙戎即为汉高祖时的旄头；汉宣帝去祭拜孝昭庙时，即以旄头作为先驱；汉宣帝时燕王刘旦私建旄头先驱，成为其谋反的重要证据。汉代的旄头，源自秦代的“旄头骑”。而“旄头骑”的来源，如《录异传》及《搜神记》等所言，正是“丰怒特”的传说。士兵之所以披发，是要像披发吓退青牛的骑兵一样，战胜邪恶，克敌制胜，一往无前。

“丰怒特”传说中，披发能砍断梓树；骑兵披发吓退青牛，其实为一种巫术，即以披发的形式，达到让对方恐惧、折服的目的。这一巫术在秦汉时期非常盛行。据《睡虎地秦简·日书甲种·梦》记载：

人有恶瞢（梦），（觉），乃繹（释）发西北面坐，（祷）之曰：「皋﹗敢告（尔）。某，有恶瞢（梦），走归之所。强饮强食，赐某大幅（富），非钱乃布，非茧（一三背）乃絮。」则止矣。（一四背壹）

简文内容为：人作了恶梦，解发向西北方向而坐，并进行祷告，祈求将噩梦带走。通过这种方式，就能止住恶梦。《睡虎地秦简·日书乙种·梦》中亦记载了相似内容：

凡人有恶梦，觉而择（释）之，西北乡（向）择（释）发而驷（呬），祝曰：「（皋），敢告（尔）宛奇，某有恶梦，老来□之，宛奇强饮食，赐某大（富），不钱则布，不（茧）则絮。

简文内容为：作了恶梦，要面向西北方向，释发，并祝祷。此处所祈祷带走恶梦的神灵为宛奇，与《睡虎地秦简·日书甲种·梦》中的“”有别。除了两者，据《后汉书·礼仪志》记载：“伯奇食梦。”伯奇食梦还记载于敦煌本《白泽精怪图》中：“人夜得恶梦，旦起于舍，向东北被（披）发呪（咒）曰：伯奇，伯奇，不饮酒，食宍（完）常食，高兴地，其恶梦归于伯奇，厌恶息，兴大福，如此七呪，无谷（苦）也。”此止梦方法与《睡虎地秦简·日书》甲、乙种《梦》基本相同，皆为披发祈祷，只是方向上为东北，祈祷的神灵为伯奇。、宛奇、伯奇，三者皆食梦，已有学者指出三者其实为一种神灵。《睡虎地秦简·日书》甲乙种的《梦》及敦煌本《白泽精怪图》，均提到了披发，可见披发为止恶梦的重要方法。

披发不仅能止恶梦，还能祛鬼。据《睡虎地秦简·日书甲种·诘》记载：“人行而鬼当道以立，解发奋以过之，则已矣。”鬼阻挡人行走，解发奋力走过，就能压服住鬼。

披发能止恶梦、祛鬼，所起作用皆为厌胜。“丰怒特”传说中两次披发，其作用亦为厌胜。所以人们将丰怒特视为一种除妖、厌胜、辟邪的神灵。上文已述，汉代时，皇后步摇上饰熊、虎、赤罴、天鹿、辟邪、南山丰大特六兽，其中的南山丰大特就是丰怒特。这六种兽中大多数为凶猛动物，之所以将它们作为配饰，是因其凶悍，能压制邪祟，起到辟邪的作用。秦汉时人将丰怒特作为神灵崇拜，将其形象刻画在墙壁上，墓室中，是将之视作除妖、辟邪的保护神。

陈宝，是秦及西汉时期一直列入官方祭祀系统的神灵。汉成帝就陈宝祠的废立问题专门咨询刘向。刘向的回答是：“家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！……及陈宝祠，自秦文公至今七百余岁矣，汉兴世世常来，光色赤黄，长四五丈，直祠而息，音声砰隐，野鸡皆雊。每见雍太祝祠以太牢，遣候者乘一乘传驰诣行在所，以为福祥。高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，初元元年以来亦二十来，此阳气旧祠也。”刘向非常反对对祭祠进行变更，认为陈宝祠自秦文公始立以来，一直有福祥出现，高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，元帝初元元年（前48）以来亦二十来，所以不能轻易废弃。根据刘向所言，可知陈宝的重要作用，为“福祥”。

福与祸，是两个相对的概念。先秦思想家们一直在思考这一辩证问题，道家对此有着更深的考量。老子在《道德经》中曰：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，认为福祸相依共存。在周代，太祝掌管六祝，郑司农注释“六祝”曰：“顺祝，顺农年也；年祝，求永贞也；吉祝，祈福祥也；化祝，弭灾兵也；瑞祝，逆时雨、宁风旱也；策祝，远罪疾也。”从郑司农所言可以看出，六祝中顺祝、年祝、吉祝为求福纳祥；化祝、瑞祝、策祝为祛灾避祸。可知趋吉避害是人们最关切的问题。东汉桓帝时，荀爽曾在上疏中曰：“礼者，所以兴福祥之本，而止祸乱之源也。”皇甫规亦在贤良对策中提到：“诫以灾妖，使从福祥。”可知福祥与祛祸，在人们生活中最为重要。司马贞在《史记·秦本纪》述赞中曰:“祥应陈宝，妖除丰特。”可知两者出现在画像中的作用，陈宝为福祥，丰怒特为除妖，这正是人们求福祛祸思想的反映。两者的作用与汉代墓外石兽天禄与辟邪的作用相似。据欧阳修《集古录跋尾·后汉天禄辟邪字》记载：“右汉天禄辟邪四字，在宗资墓前石兽膊上……墓前有二石兽，刻其膊上，一曰天禄，一曰辟邪。”天禄为天赐福禄之意，所起作用为纳福；辟邪为辟除邪祟之意，所起作用为厌胜。陈宝、丰怒特，与天禄、辟邪一样，所起作用，皆为纳福祛祸。所以陕北地区多出现陈宝、丰怒特组合出现的画面。人们将这两种神灵视为吉祥、力量的化身，能保佑人们生命、财产的安全，能消除灾祸，带来福祥。陕北多地对两者的崇拜，甚至超过了西王母、东王公，这是陕北很多汉代画像中两者高居仙山之上的缘由。相比与祛祸，人们更喜欢福祥，这是陈宝更受欢迎的原因所在。所以在秦汉时期，陈宝祠被列入官方祭祀系统，享受太牢祠祭的待遇。而怒特祠在汉代并未列入官方祭祀系统，它的受众主要来自中下层民众。

山西与陕西临界，应该深受陈宝、丰怒特信仰的影响，所以会有陈宝、丰怒特组合出现的画像。但山西对西王母、东王公更为崇拜，所以两位神灵的地位要低于西王母、东王公，往往作为门吏形象出现。山东、江苏远离陕西，民间信仰已存在很大差异。山东甚至没有见到牛神，而是以马神、犬神与鸡神相组合。山东的一些鸡神画像，鸡首甚至接近于鸟首。所以，山东、江苏出现的鸡首人身神灵是不是陈宝，我们不敢妄下结论。姜生对江苏徐州铜山县汉王乡出土画像（图18）进行了研究，认为牛首人身的神灵名曰“罗縆”，是“天下鬼神之主”，即“北太帝君”炎帝（炎罗）。牛首之神左边的鸟喙之神，名曰“灵鸧”，是太上老君。姜生所言可备一说，是否正确，不敢断言。山东、江苏的鸡神、马神，地位皆低于西王母、东王公，这与山东、江苏等地西王母信仰氛围浓厚相关。西汉哀帝建平四年（前3），发生了一次大规模流民运动。据《汉书·哀帝纪》记载：“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”这次流民运动首先从关东兴起。关东，也就是函谷关以东的地区。马怡认为：“函谷关（位于今河南省新安县）以东，其范围很大。不过，从道教的起源与活跃之地，从行筹者经历了二三十个郡国、奔走约两三个月（正月至三月）而抵达长安等情况看，该事件所涉及的郡国可能是在青、徐、兖、豫等州及冀州南部、扬州北部，即今山东、河南、河北、安徽、江苏等地，而不会远至更北或更南的地域。”今山东、江苏肯定是这次大规模流民运动的重要活动地区，说明西王母信仰早在此地盛行，并成为传播西王母信仰的重要基地。所以，鸡神、马神、犬神等神灵屈居西王母之下也就合情合理了。

虽然山东、江苏等地出现的鸡神、牛神的身份还不能厘定，但可以确知的是，陕北画像中出现的牛神为丰怒特，而鸡神应该就是陈宝。两者在汉代画像中的作用，前者为除妖，后者为福祥。陈宝、丰怒特画像的出现，为研究先秦秦汉时期的宗教信仰，提供了非常有价值的史料。

原文发表于《形象史学》2024年夏之卷（总第30辑），注释请参考原文。

编辑：希恩